“Entramos en enemistad primeramente contra las razones y luego contra los hombres”

Michel de Montaigne, Del arte de conversar

En varios de sus escritos Émile Cioran reitera sus críticas –casi un desprecio, más bien– al pensador Friedrich Nietzsche, señalando la curiosa paradoja de que un hombre enfermo y socialmente inane diese a luz bravuconadas sobre superhombres, así como los rasgos de esa nueva especie, con su amor a la acción y su barbarie; profeta de una nueva era en que la guerra estaría asociada al orgullo, la alegría, el sexo y la voluntad de poder como nuevos sentimientos afirmativos y creadores. Esa crítica que toca a los aspectos personales del pensador, a sus dolencias físicas o morales, ¿tiene algún recorrido? El propio Nietzsche señalaba esa carga que lastra nuestro propio pensamiento, aquello en que creemos ser más libres, cuando ironiza cómo en los miembros de una estirpe de profesores una buena explicación equivale a la verdad, ¿o era en el caso de los vástagos de clérigos, como él mismo?

Nuestra época es quizá más grosera, y así Cioran señalaba cómo el insomnio recurrente de Céline explicaría la virulencia y amargura de su estilo, incluso su feroz antisemitismo. También podemos poner en ese desgraciado cesto al poeta Pessoa, suicidándose lentamente por las tabernas lisboetas, huésped como el pensador alemán de los cuartos de alquiler que marcan por su ciudad otra ruta, más secreta aún que la de su entrega al licor; uno de sus alter egos, Álvaro de Campos, lo hace al sueño de la barbarie, para escapar a ese destino de neurasténicos y linfáticos, de “gente de alma como de gallina amarrada por una pata”, y quisiera unirlo al de los terribles piratas.

Dolencias, estupores de una sangre débil, el terrible insomnio, herencias que les persiguen allá donde vayan, exigen al parecer a algunos pensadores ese salto “metafísico”, para escapar a las faldas de una civilización enferma ella misma de abundancia y hastío, como vanidad de hombres débiles, neurasténicos; este podría ser el recorrido de las reflexiones de Cioran, cultivador él mismo de ese insomnio que explicaría también los arrebatos de su estilo y los más prosaicos de sus odios y enfrentamientos con colegas, o con la señora que se le adelanta en la fila de la compra en la carnicería. De todas maneras, sus reflexiones nos llevan a una pregunta sobre el papel del pensador –no quiere decir intelectual, su degeneración– en nuestro mundo, en que las reflexiones de un Heidegger le parecen ya un galimatías y cada hora dedicada a la filosofía, un  efectivo “temps perdu”, entregado a la sabiduría de los Upanishads, como el maestro del propio Nietzsche, Arthur Schopenhauer, y a la figura de Buda; por lo que la respuesta a ese papel que se le supone al pensador será fácilmente respondida: ninguno, pues la palabra solo añade más caos al caos mismo que es la historia; el silencio, en cambio, es el oro que resplandece ante de la caída.

Émile Cioran se adelanta a esa pérdida de influencia real del pensador, entregado a una literatura onanista, ejemplo también de la perdida de valor, del Ser; influencia que los vanidosos franceses cambiaron por los oropeles de una fama medida en reportajes periodísticos, como se refleja en la ambivalencia de asombro y malestar que le causa la figura del penúltimo intelectual, Jean-Paul Sartre, desesperado por encontrar una causa que le permita ser culpable, harto de benevolencia ante sus espantadas literarias y personales. La rebeldía de los viejos señala una fractura, una mala ubicación en el mundo. ¿Pero acaso no ha sido siempre así? Ese pensador débil, arrinconado en su celda, o su escritorio, ¿no tiene la misión de crear repúblicas de papel, solo inquietando a sus colegas de la República de las Letras? En una celda se encerró durante años el abad calabrés Joaquín da Fiore, primero de nuestros profetas, para discernir los mensajes que se encontraban in nuce en los textos bíblicos y señalarán la esperanza de una nueva Edad para el mundo, tiempo de los lirios, en que viviremos en la plenitud de la gracia mayor, arrojada la angustia de la mortalidad. ¿No es ese el destino de los pensadores “laicos”?

Sin embargo, ya en el despertar de nuestra cultura encontramos al hombre que toma tanto la espada como la pluma; así Snorri Sturlson, nuestro Homero, creando con los Edda la imagen del destino, antes y después del Ragnarök. Al parecer, fue asesinado para deshacer uno de sus muchos complots y maniobras políticas al servicio de diferentes reyes noruegos, arte de los nudos y entrelazos que señalan al mundo nórdico. Cioran menciona con respeto al flemático Michel de Montaigne, y considera su escepticismo una ventaja de partida desaprovechada por una nación que, sin embargo, se entregará después a la histeria de Rousseau; pues se burla de la tontería de tanto sabio y sus enrevesados distingos, así como de su aire de asnos seguros y pensativos, paladín de un saber en que la razón debe servir para ayudarnos en las horas íntimas y personales, pues filosofar es aprender a morir. Menos conocida es su actuación política, que le llevó a emprender delicadas negociaciones por encargo de los bandos religiosos que asolaron Francia en su época; lo que le llevo a considerar cómo los hombres buenos son necesarios, una vez las armas y la violencia han fracasado, pues en los tratados de paz los príncipes “quieren ya solo aquello que pueden”, como en el que tuvo una feliz participación para intentar cerrar las heridas de las continuas guerras de religión en su país. Antes, y más cerca del origen, debemos señalar la figura de Dante Alighieri, tomando parte en las luchas políticas de su época en favor del Imperio, expulsado de su Florencia natal, creando una idea de salvación en que la fe se acompaña de los valores cívicos para lograr la ascensión al Paraíso, uno de cuyos guías será el propio abad Da Fiore, así como el ejemplo de esa moral cívica se muestra en la figura de Catón de Utica, en el tiempo en que Jesucristo mismo era “romano”.

Un ejemplo señero de esta capacidad para manejarse tanto en asuntos civiles como intelectuales nos lo ofrece la figura de sir Francis Bacon, barón de Berulam, canciller del reino inglés y creador de una sensibilidad moderna a la par que Michel de Montaigne, experto en asuntos tan curiosos como la traza y mantenimiento de jardines, aunque su visión empírica del saber desdice de la más escéptica de su colega francés; pero sí confluyen en la necesidad de un arte de la observación, capaz de prescindir de toda la faramalla escolástica y apoyarse en una naturaleza que se mantiene firme a pesar de todas las opiniones y controversias: bastaría que se debilitase una sola de sus leyes para que toda la obra divina se viniese abajo, sostiene el señor De Montaigne. Con Cervantes y Shakespeare, también alegres escépticos, crea una sensibilidad moderna que acepta la pasión, la debilidad, la sinrazón, como esencia de nuestro ser, fondo que no se puede cambiar, pero podemos adornar con los frutos de una razón, escéptica quizá, no soberana y fría. En el caso de los literatos, encontramos también sus servicios a la nación, como la enseñanza de la  historia de su país por parte del escritor inglés, en que el azar terrible de la guerra de las rosas se convierte en el destino de la casa de Tudor, paso de la Themis a la Diké, y le valió la protección de la propia reina virgen; quizá su origen humilde, su oscura biografía, le pareció intolerable a aquellos que consideraban demasiado atrevido su ingenio para un plebeyo y quisieron hacerlo doble del propio sir Francis Bacon. Nuestro Cervantes, que parte también de una humildad de fondo, soldado en Lepanto, preso en Argel, encarcelado por deudas y trapisondas, logrará el amparo de algunos aristócratas para sobrevivir, pero nunca ya el favor real de aquellos Austrias que dibujó con sarcasmo en su soneto al túmulo de la tumba del mismo Felipe II: fuese y no hubo nada. Durante siglos, al lado de una progresiva admiración de su ingenio en todo el mundo, incluyendo el reino chinesco que no le envía ayuda de costas para viajar a su corte, los españoles nos sentimos molestos con esa herencia burlona, que se diluye en los flemáticos Borbones y aún más  en nuestro positivista siglo XIX, en que los críticos lo motejan de “ingenio lego”, y se pide que le echemos siete llaves al sepulcro de su criatura quijotesca, como al de el Cid, para buscar virtudes más burguesas y económicas; y quizá lo hemos logrado.

Vemos entonces un “diminuendo” en esa raza de seres capaces de moverse con soltura en el mundo político y en la república de las letras, señalado ya por la figura de nuestro Cervantes, y que van dejando un testimonio cada vez más pobre e infeliz al ritmo de nuestra historia, la misma que ensucia y echa a perder a los hombres y sus sueños, sostiene Cioran; sentimiento de epigonía incapaz de concebir el eterno retorno de los tratadistas políticos del Barroco, o el de un Nietzsche del que se aleja en su madurez, y sintiéndose más cercano al pesimismo de Schopenhauer, eterno airado como él mismo. Oswald Spengler cita el ejemplo de su admirado Goethe como el último pensador que pudo sostener una importante labor política, a la par de una obra donde asoma ya la decadencia del mundo “fáustico”; aunque no podemos tampoco situarlo en una escena demasiado brillante, consejero aúlico en uno de esos principados alemanes de rica vida cultural, pero inanes políticamente y pronto barridos por los vendavales napoleónicos. En la ilustrada Francia, los llamados intelectuales provocarán la protesta de los viejos volterianos, como el aristócrata citado por Sthendal que señalaba cómo querían saber de todo y no tenían ni mil libras de renta; gente de la especie de Diderot, o ya Rousseau, incapaz de cumplir su sueño de ser pobre e independiente, aspiración a una vida oscura que le lleva –como Goethe, curiosamente– a amancebarse con su criada y sentir terror ante la aparición de críticas feroces por una obra que solo creaba para su propia satisfacción. Su sucesor en la idea de una sociedad que se pudiera crear desde la pura razón, después de un pequeño baño en la barbarie, Carlos Marx, continua esa vida oscura, también en sus escarceos amatorios, soñando repúblicas perfectas basadas en los principios más humanitarios y enseguida encontrarán en la guillotina, o el paredón de fusilamiento, ese mecanismo feliz que los ilustrados habían soñado como reloj.

Cioran se burla también de los patéticos avances sociales de un Nietzsche halagando a viejas coquetas en las pensiones de Sils-Marie y pidiéndoles encarecidamente que no leyeran sus libros; el cambio de aires de nuestra modernidad supone la paradoja de que un hombre amante de la soledad, como sería Wolfang Goethe, se viese obligado a llevar una activa vida social, mientras el filósofo, que se sentía heredero de los elegantes moralistas franceses y su esprit de salón, un hombre en el fondo alegre y deseoso de compañía, se veía obligado a una soledad ya metafísica. Esa planta, sembrada a la vez que la idea de humanidad, no dejará de crecer, atrapando a los discípulos del filósofo pesimista, tanto a los que se inclinan por la voluntad, como el propio Nietzsche, o Spengler, o por el aspecto de la representación, como Bachofen; y quizá también en este último aspecto al solitario adulador de viejas damas, pues el mundo como representación, como mentira, le parecía a veces un descanso frente a las asperezas de la cosa en sí; también las óperas de Bizet, frente a la solemnidad germánica de su otrora amigo Richard Wagner, le servían para considerar la música como una pura y alegre “representación”, alejada de esa función de enseñanza moral que querían darle los alemanes, pueblo de tartufos. El éxito de Wagner, tras años de exilio y ostracismo, acomodado en la corte del rey loco y en Bayreuth, su Montsalvage, se contrapone a la terrible soledad y fracaso del loco de la montaña, castigos que la sociedad burguesa tiene reservados para los creadores, nacidos ambos como el contrapunto en que Schopenhauer, de paseo por Italia, no se atreve a saludar al poeta Byron, celoso de la admiración que despierta en su ocasional amante, a pesar de llevar una carta de presentación del propio Goethe. Soledad impuesta la del filósofo, expulsado de la propia corte del dramaturgo alemán donde su madre ejercía de factótum social y le reprochaba su salvajismo, su soberbia; Byron sostenía una misantropía más mundana, rodeado a menudo de un séquito que le daba aire de príncipe oriental, entregado a los placeres de Venecia y huyendo de los tartufos, ingleses en este caso. Cioran toma partido por la misantropía del filósofo alemán, como también por su ética inspirada en la filosofía védica, y considera el éxito, el reconocimiento, como una maldición que ha desecado a los tartufos franceses, ávidos de esa gloria que dura lo que los periódicos –o los mass media– que la administran y crea una adicción insana a quienes la han gustado.

Un aire puritano enfriará todavía más el ambiente intelectual, pues la idea de si el pensador debe ser también un ejemplo de conducta nace con las exigencias de una moral burguesa que haga frente a la más acomodaticia de los moralistas del Ancien Règime, para quienes los vicios entraban en la composición de las virtudes, como los venenos en la de los medicamentos; así lo sentía La Rochefoucauld, otra de las bêtes noirs favoritas de Émile Cioran, que le acusa de una incurable melancolía como motor de sus famosas Máximas, pero a quien podríamos incluir en ese grupo para quienes el ejercicio de las letras y las armas van de la mano en sus reflexiones, moral para hombres “cívicos”, alejada de la frailuna; pretensión que quiso imitar el adusto Nietzsche antes de caer en los abismos de la voluntad de poder, como todos nosotros. Esta nueva moral burguesa le pedirá al pensador una especie de ascesis laica, una indiferencia cuasi ataráxica frente a las tentaciones del mundo, para poder convertirse así en la conciencia moral de la humanidad, y en que la pobreza sería un signo revelador, ya desde Rousseau, así como una moral “incorruptible”, al estilo jacobino, al estilo Emile Zola, verdadero epítome de esa pretensión de dejar las cuestiones del alma para la casta de los escritores, que alcanzará su clímax en otra de las bêtes noirs de Émile Cioran, Jean-Paul Sartre. En algún caso, se les podrá premiar con un relajamiento de aquellas normas morales que se piden para la vida privada de los simples mortales, tolerancia que se reserva ahora para los genios, dividiendo así la receta de la Rochefoucauld en virtudes públicas y vicios privados.

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Leía estos días atrás en un suplemento literario una reflexión del escritor norteamericano Noam Chomsky, el último intelectual precisamente, sobre la responsabilidad de esa desvaída figura, en que señala cómo puede adaptarse a las circunstancias y contemporizar con los hechos, con los poderosos, por tanto, o bien “ver lo que se tiene delante”. En su caso, recuperar la figura de los sacerdotes jesuitas salvadoreños vilmente asesinados en el Salvador con el beneplácito del gobierno de su país, patrón político que sería de una terrible normalidad en toda Iberoamérica y la prensa norteamericana apenas recoge, frente a su continuo desgranar de las calamidades en el bloque “enemigo”. El concepto de intelectual “disidente” se aplica entonces selectivamente para la opinión pública, válido solo para aquellos que viven en los Estados “enemigos”, mientras a otros, como en el caso de los jesuitas asesinados, se les olvida, también selectivamente. En su propio país este desgraciado club ni siquiera existiría, divididos en halcones y palomas, intelectuales reflexivos los primeros, o simples “bárbaros” salvajes, los segundos, como fue calificado Émile Zola por los académicos ante su actuación en el caso Dreyfus. Chomsky considera que puede elegirse el contar las cosas como son, ser disidente en los Estados enemigos, o en los aliados, con un alto coste; o bárbaro, antes que reflexivo, en el propio. Parece un tanto ingenua esa pretensión de una visión directa sobre los hechos, lema que recuerda el del emperador Federico II Staufen para su libro sobre el arte de la cetrería –manifestare ea quae sunt sicut sunt–, oposición a la escolástica y elogio de una visión directa que le llevó a considerar al propio Aristóteles como un mal halconero. En nuestra época esa visión directa sería ya propia de los ingenuos, como el mismo Chomsky apunta, refiriéndose a los soldados estadounidenses en suelo alemán después de la derrota, capaces de una mirada compasiva sobre la situación de los civiles, mientras los intelectuales, en su lejanía, lo consideraban un justo castigo a la soberbia hitlerizante. Ingenuidad mayor en un lingüista como él mismo, pues entre el signo y el significado se extiende una ambivalencia que permite aquella amarga reflexión de un padre jesuita, precisamente: el lenguaje se ha dado a los humanos para ocultar lo que piensan.

Esa valentía de los intelectuales, al modo del primero, Émile Zola, como voz solitaria de la conciencia de un país engañado y acobardado, tampoco es demasiado cierta, pues el caso Dreyfus dividió a la sociedad francesa de la época en bandos enfrentados y llevó a rupturas en todos los campos sociales, que un conocedor de la sociedad elegante como Marcel Proust señalaba en la figura del aristócrata Saint-Loup y en el ostracismo del judío Charles Swann; pues un antisemitismo latente afloró entonces en Francia, habida cuenta del origen del teniente Dreyfus, acibarando aún más la cuestión y despertando un nacionalismo agresivo. El talante escéptico del escritor convierte el caso en un espejo para reflejar la persistencia de costumbres y atavismos, frente a la impotencia de la razón, pues los argumentos y la “verdad” eran incapaces frente a las pasiones políticas. Ese martirio que se esperaba del intelectual no se corresponde entonces con una reflexión ponderada, que el propio Chomsky desprecia, sino con un cierto fanatismo en que la evidencia es una virtud latente en los hechos mismos, no resultado de una consideración, o crítica; enfrentamientos en que, como en los salones de París, los combatientes se llenan de razones para disfrazar sentimientos y pasiones, como muchos de esos mismos intelectuales dirimieron batallas dialécticas sobre la historia y su próximo fin, mientras la verdad descansaba plácidamente en la Unión de Repúblicas Soberanas Solícitas de la paradisíaca Terra, o en la Estocia francesa, geografía sentimental de un expulsado de los paraísos de la infancia y del lenguaje como era Vladimir Nabokov. Los héroes de un lado eran colaboracionistas, o enemigos del pueblo, en el otro, condenados en primera instancia al purgatorio de las citas, o al infierno de la crítica. También, en algunos casos, a una muerte civil, cuando no a una persecución que llevó a algunos a ser huéspedes de cárceles y psiquiátricos.

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En definitiva, ¿señala Cioran alguna herida más en sus quejas sobre los débiles y soberbios pensadores? Frente a la idea de un nuevo comienzo para la humanidad, o al menos para una parte privilegiada, oponía una idea de decadencia que sentía en el corazón de la civilizada Europa, tanto como en su propia sangre. En el siglo XIX la idea de “degenerescencia” comenzó una carrera que le unirá en algún caso a la más exitosa del racismo científico, nos dice Michel Foucault, intento angustioso de encontrar en los rasgos físicos del ser humano un aviso sobre sus intenciones, geniales o criminales, y que conocemos a través de los frenólogos, profanadores de tumbas a la búsqueda de cráneos privilegiados, o en la escuela de criminalistas como Lombroso; también en la naciente psiquiatría, que debía señalar a aquellos individuos potencialmente peligrosos, esos seres que aceptan su propio crimen con un silencio atronador, como el Julien Sorel de Rojo y negro, y anuncian ya la mala acomodación romántica en que artistas y criminales se identifican por sus sospechosos rasgos. En algún caso, también el arte colaborará para señalar a los futuros criminales, haciendo visibles para todo el mundo esos rasgos que hasta ahora solo eran perceptibles para la nueva psiquiatría; pues esos individuos potencialmente peligrosos están en nuestras ciudades, entre nosotros, son ciudadanos honestos aparentemente; únicamente pueden ser apartados y capturados cuando alguien les coloca una etiqueta, bien un símbolo que los haga reconocibles, como al vampiro de Düsseldorf, bien un diagnóstico que les hará a la vez culpables e inocentes, por lo que el doctor Étienne-Jean Georget buscó la ayuda del pintor Gericault para ilustrarlos con una galería de retratos de las principales “monomanías”.

El resultado mostrará a personajes miserables, sórdidos, sin un ápice de esos signos jupiterinos que mostraba la sinrazón desde los locos cervantinos hasta los cuadros del Goya ilustrado; la psiquiatría burguesa convertirá a los locos en esos pálidos seres que Gericault pintará para ilustrar las conferencias de Georget, y la blasfemia, los delirios de grandeza, se sustituyen por los crímenes más odiosos para la moral burguesa: el robo, la fornicación, el delirio religioso, o militar; esos rasgos que el arte hace visibles servirán para atraparlos antes de un crimen que ellos mismos ignoran, e iniciar así un tratamiento que les devolverá a su condición de pacíficos ciudadanos; o si acaso, servir de atenuante para sus crímenes, curación reflejada en una segunda galería de retratos que nunca se realizaron, quizá porque el arte irá cada vez más ligado a los restos de la sinrazón.

Una versión de esta angustia ante la aparición de esos seres foscos, intratables, que alcanzarán su clímax en el clímax romántico y afecta también a nuestra cultura, se desarrollará desde el pensamiento “reaccionario”, uno de los temas favoritos del propio Cioran, que colocará a Joseph de Maistre, el Júpiter de esa especie, la etiqueta de verdadero “monstruo” y, por tanto, nuestro contemporáneo. De las ruinas del progreso ilustrado, también de la cesura que 1848 abre en los espíritus románticos, surgirá entonces la idea de “decadencia”, de que toda esa prisa, ese feroz progreso que consagran los pensadores de raigambre liberal, o del naciente socialismo “científico”, no lleva sino a la catástrofe. También, los racistas científicos, en la escuela de Charles Darwin, tiemblan ante la idea de un mestizaje que provocaría esa “degenerescencia”, pero ya a nivel de toda la humanidad, paso atrás de una especie que apuntaba hacia un final feliz. Volver atrás, acercarnos a la luz de origen, será la receta de los reaccionarios, mientras los hombres del progreso señalan que, a pesar de todo, esa aceleración del tiempo de la historia es necesaria para adelantar el parto de una nueva sociedad, triunfo del contable londinense, del obrero-científico, o del superhombre. El propio Nietzsche dividirá a los pensadores en aquellos que lamentaban la pérdida del origen, los soñadores, frente a quienes, como él mismo, ese origen les importaba bien poco, pues ya intuían otro que el avance de la raza blanca, la guerra de clases, o la eclosión de la bestia rubia anunciaban, nuevo punto de desencuentro con un Émile Cioran que sentía esa decadencia en su propio desasosiego y solo veía la catástrofe como el resultado de la historia; si acaso, habría un nuevo comienzo, pero para una especie degenerada.

Muchas de estas lucubraciones señalan mas bien un cansancio, la fatiga de la propia historia, cadena que acabaría siempre por impedir la verdadera libertad y sitúa al nihilismo como esa fuerza bárbara que permitirá un nuevo solar para edificar; de ahí comienza la fascinación hacia lo eslavo, también en nuestro siglo XX, que Cioran comparte, y por los pueblos primitivos, dueños de una irresponsabilidad, de un juego vital que la decadente Europa ya ha perdido, incapaz de conciliar la consideración científica del mundo con una visión mágica, o espiritual, como el programa romántico pedía. La actitud burlona de Émile Cioran al respecto de las dolencias del profeta del eterno retorno son producto de un pensador que se agarra al Ser desesperadamente, en última instancia con la ayuda de Buda, para no sentir ya ese viento huracanado del progreso que acumula ruina tras ruina, como el Ángel de la historia en quien las arrugas y las cicatrices han borrado su antigua sonrisa confiada; en definitiva, comparten, con todos nosotros quizá, la idea del desastre por llegar, o que ya está sucediendo ante sus propias narices: la destrucción de una idea de la humanidad. “Vivimos el período del átomo, del caos atómico”, sostiene Nietzsche en sus Consideraciones intempestivas, ceguera absoluta del ser humano ante el desastre, compatible con una vanidad a prueba de bomba, incluso nuclear, que Cioran refleja en sus reflexiones sobre la inanidad de ese mismo “intelectual”, nacido como conciencia moral de la humanidad y convertido en un falaz acaparador de elogios y premios literarios. También Fernando Pessoa había elaborado en momentos inspirados una teoría de la llegada de un Quinto Imperio de raíz portuguesa que barriera esa decadencia de su país y de toda nuestra cultura; con ánimo más burlón, reflexionaba si nuestra época lleva como su marca indeleble el “carimbo” (sello) que aparece en las facturas, antes de ser él mismo condenado al más terrible ostracismo social y considerar que el mundo ya no obedece a clasificaciones políticas o económicas; la única división real sería entre adaptados e inadaptados, arrojados estos de los paraísos de la infancia y del lenguaje a un mundo que se va volviendo más frío, por un lado, rota la bóveda metafísica que nos protegía, y por otro parece incandescente, amplio lugar para ejercer todos los sueños de regeneración, o de barbarie, tanto da. Las relaciones humanas se vuelven cada vez más dolorosas para quienes no pueden ponerse algún traje a la moda, o ya se han quitado la armadura de los sueños imperiales.

‘Schopenhauer, como educador’ es el título de un escrito de Nietzsche, que en algunos momentos se proclamó su discípulo, aunque ya hemos visto también cómo se separa de la búsqueda de la cosa en sí, aterido por la llegada de un aire burgués y tartufo, al igual que había roto con su amigo Richard Wagner, pues había cambiado la lanza de Wotan por la de Longinos. El título de esa consideración “intempestiva” me sirve para señalar si estos pensadores, luego intelectuales, pudieron ejercer ese papel al menos, ya que no lograron apenas romper la crisálida de una soledad creciente. Recordemos el fracaso absoluto de Schopenhauer como profesor en la Universidad de Berlín, mientras las clases de su colega Hegel estaban a rebosar, germen de un odio virulento hacia esa filosofía de cátedra en que habría degenerado el pensar libre. También, la corta carrera en la Universidad del propio Nietzsche, para quien toda la educación burguesa no era más que un intento de disfrazar la plebeyez heredada; la cuasi inmediata aparición de los dioses de la luz en el mundo, Apolo y Dionisos, ahora en manos de un frío Júpiter, el Estado mismo, y que traerían un nuevo renacimiento, decae ante las traiciones y la tramoya de la filosofía de cátedra; ya solo resta el superhombre. El pensador que llevó a su apoteosis la idea de decadencia, Oswald Spengler, señalaba en un capítulo de su obra magna, la Decadencia, o Declinación, de Occidente, que su pretensión era escribir para hombres de acción, justamente aquellos que no leen, y pedía para su propia obra que no desmereciese de los esfuerzos militares de su país, en plena Grand Guerre en aquel momento.

También entre los pensadores “materialistas” se establece la idea de que todo saber que no se encarna en la historia, que no sirva a la lucha del proletariado, o del empresario, no es sino Ideología, opio del pueblo para que aceptase sus miserias con resignación, en el caso del marxismo; para el darwinismo social, la lucha serviría para convertir el mundo en un inmenso mercado, en que las guerras se dirimen en las Bolsas; para los pobres quedarían las escaramuzas, el regateo. Una ética social y económica se va abriendo paso desde Hegel mismo, e intenta suplir por un lado a una moral religiosa, solo útil para crear un rebaño asustado por las conmociones, los dolores del parto de un nuevo mundo, pero también a la más sutil creada por hombre civiles, como el melancólico La Rochefoucauld. Es el sueño de un mundo en el que las fronteras nacionales se convierten en líneas débiles frente al avance de ese Espíritu Absoluto que se encarna en Napoleón y traerá la posibilidad de una cultura verdaderamente mundial, para los alemanes; o al menos de un mercado mundial, para los anglosajones, cuando la locomotora eche a andar acelerando la velocidad del progreso, si no lo impide ese socialismo nivelador, nueva moral del rebaño que denunciaba Nietzsche. Ye hemos visto cómo considera el sexo, la guerra, la violencia sentimientos creadores que anuncian una nueva especie, frente a la voluntad de muerte de su maestro: la idea de la inteligencia como subproducto del cerebro para defender la vida misma, esa fuerza inmisericorde, así como la nietzscheana del superhombre, parecen señalar un tránsito inconsciente hacia el darwinismo, política racial que iba acompañada del pánico a la “degenerescencia”. También, frente al socialismo “ético”, especie de declaración de buenas intenciones sobre el ser humano, el núcleo real del socialismo sería una voluntad de poder que considera el éxito como el único baremo permitido para los que se lanzan al ruedo de la acción. Las grandes morales, que solo toman como referencia a la muerte, son ahora política práctica. La ética de Schopenhauer, el verdadero maestro de Cioran, sería una excepción, pues se refugia en el nirvana oriental, creación específica para sabios capaces de dominar el continuo reclamo de la voluntad y en que sólo nos resta convivir con el umbral de dolor al que estamos acostumbrados, eso que se llama felicidad. Su autoproclamado discípulo recuerda cómo el propio maestro considera que permanecerá y se celebrará la memoria de aquel que emprenda una vida “heroica”, asumiendo toda la carga de dolor voluntario de la veracidad, pero su voluntad se desvanecería en el nirvana, destino de quien se atreva a continuar la tarea de sus predecesores, el hombre de Rousseau y el Fausto goethiano, símbolos respectivamente de una visión de la vida como futuro prometedor tras una baño en la barbarie, o al precio de la venta de nuestras aspiraciones más profundas.

Como en el caso de la figura de Fausto, la tentación de convertirse en “hombres de acción” acecha a los intelectuales, dar ese paso en que sus anhelos engranen con la historia misma, estremecimiento sentido por el propio Nietzsche al contemplar a los regimientos prusianos marchar hacia la guerra con Francia, o incluso por su comentador Émile Cioran, que se reprocha a menudo en los Cuadernos su fascinación por el movimiento nacionalista rumano de la Guardia de Hierro, su pecado de juventud.

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Los grandes pensamientos nos sorprenden caminando, afirmaba Nietzsche, y nos deja la evidencia del lugar exacto donde la idea del eterno retorno se apoderó de su persona, en las riberas del lago de Sils-Marie, así como fue en los caminos cerca de Rapallo donde se concibió Zaratustra. Caminante de otra especie era su educador, un Schopenhauer que alcanzó cierto éxito ya a una edad importante, e incluso algunos viajeros le señalaban con admiración en el comedor del Café Inglés de Frankfurt, donde tomaba sus comidas y tenía agrias disputas con los oficiales. Esa tardía fama halagaba su vanidad, pero no cambió un ápice su misantropía, ni sus costumbres de paseante solitario por las riberas del Maine, acompañado únicamente de su fiel perro Atma, sosteniendo agrias polémicas en sus soliloquios con todos aquellos que se negaron a aceptar su genio y estafaron su temprana apoteosis filosófica. Otra de las bêtes noires de Cioran, Rousseau, inicia esa costumbre de paseante solitario, allí donde los pensamientos acuden, limpios, fragantes, como el aire de los bosques que atravesaba desde su Ginebra natal para llegar hasta Italia, a la claridad. La única alegría pura que Cioran comparte con los lectores –aparte de su pasión por la música de Bach– son sus paseos por los alrededores de un París al que odia, o bien en regiones de Francia donde puede hablar con pastores, o los últimos campesinos, gente con carácter todavía, como sus admirados rusos y españoles. El hombre es un ser incapaz sin los dioses que él mismo ha creado y asesinado, y la historia, una planta torcida desde el origen, “el desarrollo de una profanación”; como un Rousseau amargo se desespera nuestro hombre, pese a haber cumplido el sueño de ser pobre e independiente, pero aún insatisfecho, pues le queda atreverse a cumplir ese otro destino que ya se entreveía en los pensadores que hemos revisitado, en especial en Friedrich Nietzsche, y no es sino una soledad metafísica, sin remedio; más aún, asomarse a ese precipicio de la locura que atrae a todos los que han intentado profundizar en la sinrazón de los ilustrados. Aconsejando el suicidio como único acto noble en un mundo de cobardes y tartufos, ¿acaso no merece los reproches que dedicó a su colega?:

¿Qué puede resultar común en estos seres aparentemente tan dispares? El egoísmo vital parece una marca de todos ellos, miembros de la especie de los dolorosos solteros reflexionada por Franz Kafka, también por Fernando Pessoa, para quien la oficina era algo así como el hogar, aquel lugar al que íntimamente no se pertenece, pero único refugio cuando estalla la tormenta sobre Lisboa, el escenario de su inadaptación. La lucha angustiosa de una voluntad libre, base de nuestra fáustica alma para Spengler, pura mitología para Nietzsche, quiere encontrar descanso en una lucha política en que el éxito medirá su valor y su fuerza: los fuertes heredarán la tierra. Pero ellos sólo tendrán herederos espirituales, desde el plebeyo Rousseau entregando a sus hijos al hospicio; o Schopenhauer, abogando por una negación de la vida para dominar una voluntad que, si bien nos ofrece la tentación del deseo, nos premia inmediatamente con la insatisfacción: sería mejor no haber nacido, resume su pensamiento ético, así como su discípulo querrá ya cambiar la especie misma, simiente espiritual que dará a menudo concepciones monstruosas. Émile Cioran, cuando reflexiona sobre la paternidad, considera que no quiere colaborar al mayor crimen, la fuente de todo mal, el nacimiento mismo. Esa esterilidad vital es un símbolo de nuestra época en que aparece señalado un miedo creciente ante el futuro, a pesar de ocasionales bravuconerías; también, a una inadaptación profunda en que seríamos meros espectadores de una fiesta en que se señalan la felicidad, el éxito y aún el dinero –no la riqueza– como imagen de un futuro para quienes se desprendan de cualquier sentimiento de humanidad, pues hemos olvidado que las fiestas se dan sobre todo para los que no están invitados. Quizá Cioran encuentra un resquicio de futuro para esa solitaria estirpe, aunque sea en su “haber” escéptico, cuando señala como toda forma de impotencia y fracaso comporta un carácter positivo en el orden metafísico.