La tragedia ruandesa de los años 90, guerra civil, genocidio, matanzas generalizadas, generó en su día, y años después sigue generando, abundante literatura, reportajes, análisis, reflexiones y hasta encendidas polémicas entre los expertos en la región de los Grandes Lagos. Este texto pretende aportar datos, y quizás luz, a una tema hasta cierto punto colateral, pero muy controvertido, a saber, si los conflictos tutsi / hutu son una creación de la colonización y, concretamente, de los Misioneros de África, Padres Blancos, o tales relaciones conflictivas entre estos dos grupos humanos preexistían a la llegada de los europeos. Ese es el único objetivo de este trabajo. El hilo conductor de estas páginas lo constituye una larga serie de textos entresacados de escritos, fundamentalmente diarios, cartas a familiares e informes a superiores, de los primeros misioneros que se instalaron en Ruanda, así como intercambios entre éstos y los primeros administradores coloniales. En definitiva, trato de presentar y comprobar cómo vieron la realidad sociopolítica ruandesa los primeros testigos europeos, sobre todo los misioneros.
En consecuencia, no es mi intención poner de relieve sus aspiraciones, proyectos, actividades, dificultades etc., esto es, cómo la Iglesia católica se instaló en Ruanda y cuáles fueron sus relaciones con el poder tradicional o con las potencias coloniales (Alemania y Bélgica), aspectos centrales, por otra parte, de estos escritos. Hay excelentes estudios sobre la cuestión, basados en este mismo fondo documental. Si ése hubiera sido mi propósito, habría titulado mi trabajo La primera Iglesia en Ruanda y el poder.
Por último, deseo señalar que el foco de mi atención se ha dirigido a reproducir las realidades y los hechos de los que fueron testigos, más que a mostrar los patrones o las categorías conceptuales, por otro lado evidentes (una visión racial / racista y una traducción mecánica del “sistema ubuhake–uburetwa” de relaciones sociales, económicas y de poder –véase al respecto uno de los anexos– como “feudalismo” o “sistema feudal”), que utilizaron para explicar, interpretar y transmitir lo que observaron.
Podrá objetarse, como más de uno ha señalado, que los primeros europeos “vieron lo que buscaban o lo que quisieron ver”, “descubrieron lo que previamente habían decidido descubrir”, esto es, que los prejuicios les hicieron ver lo que no existía y que forzaron los hechos para que se correspondieran con sus prejuicios. Los primeros europeos no habrían “descubierto” Ruanda, sino que habrían llegado a este país para confirmar lo que pensaban sobre él antes de penetrar en él. Me parece, sin embargo, que tal objeción retuerce hechos e intenciones.
Estado de la cuestión
Se ha consolidado y oficializado entre muchos analistas la visión, convertida en políticamente correcta en algunos medios intelectuales, de que en África en general fue la colonización la que creó el etnismo o tribalismo al promover y exacerbar (“divide y vencerás”) diferencias, que eran menores, entre los distintos grupos humanos con los que se encontraron los colonizadores. La armonía preexistente habría quedado rota con esta inyección interesada de racismo. Es lo que habría sucedido en Ruanda, donde hutu, tutsi y twa convivirían, antes de la llegada de los alemanes y de los primeros misioneros, equilibradamente, en una complementariedad de roles económicos y sociales. Es la tesis mantenida desde hace muchos años por Jean-Pierre Chrétien y algunos africanistas franceses como Catherine Coquery-Vidrovich y, parcialmente, Gérard Prunier, para los que la cristalización étnica, que ha conducido a las matanzas en Burundi y Ruanda, es algo contemporáneo; la etnicidad sería algo inventado o amplificado por la administración colonial y por los misioneros católicos: “Fantasmas mantenidos y difundidos a la sombra del colonialismo (…) La etnicidad se relaciona menos con tradiciones locales que con fantasmas transplantados por la etnografía occidental al mundo llamado consuetudinario”. “Los colonizadores habían creado fantasmas sobre la superioridad, juzgada natural, de los ‘pastores tutsi’, considerados como aliados de hecho para gobernar a ‘los agricultores negros bantús hutu’. La unidad de la lengua, de cultura y de historia fue tratada como un detalle: sólo contaba el criterio somático”. “La etnia fue ampliamente fabricada con fines de control, no solamente administrativo y político, sino también religioso”.
Los conceptos tutsi / hutu no tenían nada de innato, cubrían una especialización económica entre agricultores y ganaderos; se había producido un encuentro y fusión entre poblaciones de orígenes diferentes dando lugar al nacimiento de pueblos nuevos y “cuando a finales del siglo XIX llegaron los primeros europeos, las oposiciones históricas fueron “congeladas” (“gelées”, en francés) y consolidadas artificialmente”. Los exploradores y etnólogos, siguiendo las “teorías” expuestas por John Hanning Speke en su Diario del descubrimiento de la fuente del Nilo (1863) sobre la conquista de las razas inferiores por las razas superiores en la región de los Grandes Lagos, las aplicaron a la monarquía ruandesa y fantasearon sobre la misma. “Las teorías sobre “pastores invasores”, que traían con ellos (desde Abisinia) la institución monárquica, estaban ligadas a la dicotomía tutsi / hutu; los tutsi, evidentemente, eran los invasores que habían sometido hábilmente a las masas campesinas “inferiores” hutu. Esta teoría se convirtió posteriormente en verdad “científica”. Esta tesis la repitió en Burundi, en pleno genocidio hutu, en 1972, monseñor Michel Ntuyahaga en su llamamiento a la pacificación: “Los extranjeros que nos han enseñando a odiarnos, que han enseñado a los burundeses a matarse mutuamente como bestias, han cavado para el Burundi una tumba repugnante”.
Las raíces y responsabilidades últimas de la tragedia ruandesa estarían en esta “invención” del conflicto tutsi / hutu. Los defensores de esta tesis no han dudado en señalarlo con dedo acusador. La relectura que el poder actual hace de la historia, la que se imparte en los numerosos campos de “reeducación” (ingando), por los que han ido pasando en régimen de internado miles de ruandeses, se ha construido sobre tres ejes: 1) Ruanda era una tierra en el que tutsi, hutu y twa vivían en armonía y paz, en una especie de edad de oro (Amata n’Ubuki = de leche y miel; la tierra prometida). 2) Luego vino la colonización y sobre todo la revolución de 1959, catástrofes de las que provienen todas las desgracias. 3) Por fin, gracias a la victoria de julio de 1994, el FPR [Frente Patriótico Ruandés] puso fin al genocidio, salvó la nación y ha recibido la misión de traer de nuevo la armonía de antaño.
La visión del historiador Bernard Lugan es diametralmente opuesta: “La antigua Ruanda estaba dirigido por pastores tutsi que reconocían los mismos valores aristocráticos, pastorales y guerreros. La ideología que estaba a la base del dominio social, político, económico y militar de este Estado pastoral era en esencia “racial”. Lo era en la medida en que los valores puestos de relieve aparecían como intrínsecamente ligados a ellos. ¿Cómo hablar de otra cosa que de superioridad “racial” cuando era propuesto como ideal todo lo que marcaba una distancia evidente e infranqueable con los hutu: orgullo, elegancia, contención, valentía, dominio de sí mismo, discreción, humor pero cálculo, mentira, engaño y duplicidad, considerados como marca aristocrática por excelencia? ¿Cómo hablar de otra cosa sino de “racismo” cuando los morfotipos tutsi / hima (dolicocefalia, rasgos finos por oposición a rasgos negroides, talla esbelta, eran cantados y propuestos como modelos? En esta monarquía “racial” que constituía Ruanda, la guerra y el ganado dominaban a la gleba y a los graneros. Los hombres de la vaca mandaban sobre los de la azada”. Nada de armonía precolonial entre los tres componentes de la sociedad ruandesa.
Este historiador, aunque se niega explícitamente a “participar, de cerca o de lejos, en la campaña desleal cuyo objetivo sería hacer ver que la Iglesia católica tendría algún tipo de responsabilidad en el genocidio”, no duda en sostener que “si bien es evidente que el genocidio ha sido cometido por ruandeses, semejante crimen, sin embargo, solo ha sido posible porque anteriormente la sociedad ruandesa fue irremediablemente desestructurada por el transplante de ideologías extranjeras como la democracia y el multipartidismo”, para acusar a “aquellos misioneros que entre 1900 y 1950 socavaron las bases sociopolíticas de la Ruanda tradicional. Sus sucesores, luego, jugaron a aprendices de brujo, rompiendo deliberadamente la columna vertebral del país, que era la monarquía”.
La cultura oral ruandesa está llena de proverbios que indicarían que lo que de verdad constituye un invento es presentar la sociedad ruandesa tradicional como el reino del equilibrio y de la armonía. Así lo considera Jean-Marie Higiro, quien añade que el mito de Gihanga no es precisamente un invento de misioneros y de colonos: “Según el mito de Gihanga –que quiere decir creador-, éste tenía tres hijos Gatutsi, Gahutu y Gatwa. Confió a cada uno un cuenco de leche pidiéndole que lo guardara. Gatwa se lo bebió inmediatamente. Gahutu lo guardó pero se durmió y lo volcó mientras dormía y Gatutsi guardó la leche y, cuando Gihanga regresó al día siguiente, el cuenco seguía intacto. Detrás de este mito se ocultan no solo la naturaleza de las relaciones sociales entre hutu, tutsi y twa, sino también una valoración estereotipada de sus aptitudes físicas y morales”. “A mi juicio, el mito de Gihanga y los proverbios reflejan las condiciones materiales existentes en el reino de Ruanda y (…) dan testimonio de una ideología racial precolonial. (…) la ideología racial en Ruanda es ante todo un producto de la estructura social y económica precolonial”.
Los análisis de la lengua y literatura de Burundi hechos por F. M. Rodegem demostrarían que las relaciones de desigualdad, concretamente étnica, son una característica de la sociedad desde mucho antes de la llegada de los europeos. El término “hutu” utilizado despectivamente aparece ya en un poema de principios del siglo XVIII. Según C. Newbury, en Kinyaga, Ruanda, no fue tanto la penetración colonial sino la implantación de un Estado ruandés precolonial, bajo el reino de Rwabugiri (1860-1895), cuando “las identificaciones étnicas se convirtieron en sobresalientes”, y este proceso se intensificó en el siglo XX “cuando los tutsi manipularon los nuevos recursos materiales y coercitivos introducidos por los europeos”.
Un tribunal de Bruselas, que en 2006 juzgó por genocidio a varios ruandeses, dos de ellos religiosas, preguntó sobre esta cuestión a dos expertos, Claudine Vidal y Filip Reyntjens. La primera, a preguntas del presidente del tribunal, responde: “Ruanda es un país extraordinariamente desigualitario en el que el sistema jerárquico alcanza hasta la intimidad y la constitución mental de la gente. Estos es cierto en la Ruanda precolonial y en la Ruanda de inicios de los años 60. Este sistema no se refiere sólo al rey y a sus jefes tutsi, sino también a los subjefes, a los ricos, a los jefes de linaje, al marido respecto a su mujer, al padre respecto a sus hijos (…), de tal modo que se produce una cascada de obediencias. Rebelarse contra el sistema de autoridad era, antiguamente, como “ir contra el bienestar de Ruanda”.
Por su parte, Reyntjens señala “en primer lugar que las etnias (hutu-tutsi-twa) existían antes del periodo colonial; los proverbios y la literatura oral así lo atestiguan. Según algunas investigaciones, incluso había formas de antagonismo étnico antes del periodo colonial. Algunas medidas del poder colonial tendieron a exacerbar y a dar rigidez a las categorías étnicas y a los sentimientos de pertenencia étnica, cuando, así lo creo yo, no apuntaban hacia ese objetivo”. Para Reyntjens, la colonización reforzó y estructuró las categorías identitarias, pero no las creó. Cada uno, hutu–tutsi–twa, conocía perfectamente su identidad en virtud de la transmisión patrilineal y los pocos casos de cierta movilidad social que permitía el paso de una categoría a otra en nada contradicen el principio. Por otra parte, un hutu, por muchas vacas que poseyera no dejaba de ser hutu para convertirse en tutsi, del mismo modo que un tutsi pobre, y había muchos, por el hecho de serlo no dejaba de ser tutsi. El hutu enriquecido o ennoblecido por el favor real en agradecimiento a relevantes servicios prestados era llamado ikihuture, que viene a significar “el que ha dejado de ser hutu o el que ha negado ser hutu”.
Para concluir este apartado, en el que trato de presentar las distintas posiciones o tesis, citaré a André Sibomana, sacerdote defensor de los derechos humanos, quien dando réplica al ministro de Educación, que afirmaba que las etnias eran eslóganes políticos inventados por los blancos, afirma: “Pero los blancos no han inventado las palabras hutu–tutsi–twa, como tampoco han inventado historias y cuentos tradicionales. Los blancos conceptualizaron diferencias que observaron. Transplantaron ideologías a la sociedad ruandesa, apoyándose en diferencias bien reales. Transformaron esas diferencias ahondándolas, pero no las crearon. Impregnados como estaban de su ideología racial, solidificaron y jerarquizaron esas diferencias”.
Exploradores, militares y viajeros. El Conde Von Götzen (1894)
El Conde Von Götzen recorrió Ruanda durante los meses de mayo y junio de 1894. En 1895 publicó en alemán su libro A través de África del Este al Oeste, en el que dedica un par de capítulos a su paso por Ruanda. El 29 de mayo fue recibido por el rey. Se trata de una descripción, a veces muy detallada, de las gentes, del paisaje, costumbres, actividades y cultivos (aporta incluso un listado comparativo de palabras en kiswahili y kinyaruanda). En algunas ocasiones el autor penetra en el terreno de los análisis e interpretaciones. Es lo que sucede en el tema que nos ocupa, donde además de la observación se nos ofrece una explicación. Este libro fue sin duda alguna leído y consultado por los primeros Misioneros de África (tres de ellos conocían el alemán), que preparaban su instalación en Ruanda.
Ya en los primeros días de la travesía, el 4 de mayo, Von Götzen subraya las diferencias entre los pobladores: “La gente salía de sus casas y se aglomeraba a lo largo de nuestro itinerario. Por todas partes se podía distinguir manifiestamente la diferencia entre la población negra originaria y los dominadores Wahuma”.
Von Götzen expresa repetidas veces su asombro, quizás voluntariamente exagerado para impresionar a los lectores europeos, ante el porte y la dignidad que emana de la figura gigante del rey “como si se tratara de un cuento de hadas”: “Estábamos a punto de bajar de nuestras cabalgaduras, cuando una notable aparición vino a nuestro encuentro: un hombre de gran talla, tan impresionante por su talla como por su vestimenta”. “Con frecuencia hemos tenido la ocasión de poner el acento sobre la talla de los Wahuma, pero si bien en general los miembros de este pueblo de pastores son delgados…, aquí los hemos encontrado maravillosamente proporcionados”. Describe al rey Rwabugiri (Luabugiri, en el texto) como “uno de los últimos pilares del despotismo de África central. Ha guardado la naturaleza nómada de la que es heredero, y como verdadero dominador de un pueblo que antaño llevaba una vida de pastoreo, sigue recorriendo todo el país…, nunca vive más de dos meses en un mismo lugar”. Luego, se atreve a formular alguna hipótesis, citando a Speke: “La historia de Ruanda es oscura y mítica. Cualquier investigación sobre los tiempos antiguos choca con la falta de comprensión de los indígenas del concepto del tiempo. Oímos hablar de grandes migraciones de poblaciones hamitas desde Etiopía, desde Gallas, hacia el suroeste, con grandes rebaños de vacas de largos cuernos. Dominaron las regiones situadas entre los grandes lagos. Resulta imposible saber si estos enormes cambios remontan a 200, 500 o 1.000 años.” (…) “Al lado de la raza dominante, encontramos la gran masa de los que desde siempre ocuparon la tierra y la cultivan, los Wahutu de origen bantú”.
El Capitán Langheld (1894)
El capitán W. Langheld redacta para sus superiores el 26 de septiembre de 1894 en Mwanza un informe (Ueber einen Zug nach Ruhanda) sobre su viaje a Ruanda, realizado entre el 11 de julio y el 24 de septiembre de 1894.
“Todas las regiones que ha atravesado la expedición presentan el mismo tipo de organización del estado y de su población. El estado está fundado sobre la misma base de monarquía absoluta y a veces con una nobleza fuerte” (…) “El sultán es el dueño absoluto para la población, constituida en dos clases, los Wawelu y los Wahima. Los Wawelu, … es el pueblo de trabajadores. Cultivan los campos, mientras los Mhima desprecian todos los trabajos, salvo el cuidado de su ganado. El Mwelu es por naturaleza miedoso. Sin ello, los Wahima, a la vista de su pequeño número en medio de una fuerte población Wawelu, no podrían ejercer semejante función dominadora, como lo hacen efectivamente.” (…) “Los Wahima, de este modo, han sometido todos esos pueblos y los han convertido en lo que son actualmente: una población laboriosa, sin exigencias, que no hace más que trabajar para sus amos.” (…) “Se puede comparar su mentalidad a la de los campesinos alemanes de la Edad Media”. (…) “Los Wahima son un pueblo muy bello, de apariencia agradable, no sólo a ojos de los negros sino también ante la mirada crítica de los europeos. El Mhima es esbelto, con manos y pies admirablemente bien formados,… con la apariencia de una estatua de Praxíteles. Nada extraño que se hayan impuesto a campesinos canijos a causa de su lucha por el pan cotidiano.” (…) “Lo que los Wahima dicen de ellos mismos en cuanto a sus orígenes, no está establecido con certeza. Señalan un país donde hay montañas blancas y donde la luna encuentra su fuerza y su bella luz blanca. Como conquistadores, supieron utilizar muy hábilmente en su beneficio una fe antigua en los espíritus. No me pronuncio si fueron ellos los que la introdujeron o si la encontraron sobre el terreno.” (…) “Los Walewu no pueden explicar cómo los Wahima, en número inferior, fueron capaces de someterlos siendo ellos más numerosos. Es, según ellos, porque son de origen supraterrestre”.
El Capitán Bethe (1898)
El capitán H. Bethe, acompañado del teniente Von Grawert, hizo, del 13 de marzo al 30 de abril de 1898, un viaje de reconocimiento a Ruanda, del que presentó un informe (Bericht ubre einen Zug nach Ruanda) con distintas observaciones del país y de sus habitantes, haciendo además algunas recomendaciones sobre la política de colonización que debería seguir Alemania.
“Los Watutsi forman la clase dominante. A pesar de la mucha arbitrariedad y de una opresión despótica sobre los Wahutu, es deseable que la dominación de los Watutsi prosiga: dada la densidad de la población, que estimo en 2 millones, la influencia europea no podrá penetrar en el país más que a través de la clase dominante que obedece sin condiciones al jefe”.
El doctor Richard Kandt (1898)
El explorador Kandt publicó en 1904 una colección de cartas (Caput Nili, “Fuentes del Nilo”) que había dirigido a amigos y a periódicos de 1897 a 1902. En la carta número veintitrés relata su primera visita a la corte de Ruanda en 1898.
En primer lugar, Kandt se hace eco, y las ratifica, de las informaciones del conde Van Götzen, quien “se encontró aquí con una población densa: negros bantú, los Wahutu. Esta población depende servilmente de los Watusi, casta noble de extranjeros semitas o hamitas, cuyos ancestros, originarios de la región Galla, al sur de Abisinia, sometieron todas las regiones interlacustres”.
“Los Wahutu tienen un comportamiento extraño. En presencia de sus amos, son serios y reservados y esquivan las preguntas. Pero, cuando estamos solos con ellos, nos dicen casi todo lo que queremos saber e incluso cosas que yo no querría saber, ya que me siento impotente antes sus requerimientos y sus dificultades, cuando se quejan de la opresión que deben sufrir y de su total privación de cualquier derecho. En varias ocasiones les he dicho que se las arreglen ellos mismos, e incluso me he mofado un poco de ellos diciéndoles que ellos, que son cien veces más numerosos que los Watussi, sólo saben gemir y quejarse como mujeres. Quizás era imprudente por mi parte y no es imposible que alguna de mis palabras hayan sido llevada a los jefes”.
Kandt no fue recibido por el rey Rwabukiri ni por su hijo ni por algunos nobles, como le habían prometido y descubrió que le habían engañado. Ello le lleva a señalar algo que se convertirá en un paradigma a la hora de caracterizar a los tutsi: “La mentira para nada hiere sus convicciones éticas. Para ellos, se trata de uno de los aspectos y no el menos noble, de la confrontación de dos inteligencias: el adversario es honrado y el vencido no es avergonzado. (…) Un mutussi no miente, es algo que he oído en el mismo instante en que se me decía una mentira. Y es verdad, un mutussi no miente, te deja adivinar la verdad. Su mentira es el traslado inconsciente a la vida real de sus juegos de adivinanzas.”
Los Misioneros de África (Padres Blancos)
(Primer viaje de monseñor Hirth, de los padres Brard y Barthélemy y del hermano Anselme, del 1 de noviembre de 1899 al 10 de febrero de 1900)
El 1 de noviembre de 1899, monseñor Hirth y sus compañeros salen de Bukumbi, cerca de Mwanza, al borde del lago Victoria. Objetivo: penetrar en Ruanda y lograr del rey un permiso para instalarse. Pasaron por Burundi, remontaron la Ruzizi, río que desde el lago Kivu desemboca en el Tanganika, y el 2 de febrero de 1900 fueron recibidos por el rey, que accedió a que fundaran la primera misión católica y prometió su apoyo. “Heme aquí de viaje; pero esta vez no se trata de un pequeño viaje de unos días a lugares conocidos; se trata de una larga peregrinación a través de regiones totalmente desconocidas para mí”. El 8 decidieron instalarse en Save y monseñor Hirth inició inmediatamente su viaje de regreso a Bukumi. En Save quedaron los padres Bard y Barthélemy y el hermano Anselme.
Los textos que se presentan están sacados del diario que monseñor Hirth escribió y envió a su hermano sacerdote Ernest, de las cartas a su familia y de los informes que enviaba a monseñor Livinhac, superior general, así como de algunas cartas de los padres Brard y Barthélemy. Conviene señalar que siguiendo instrucciones muy precisas del fundador, el cardenal Lavigerie, los Padres Blancos, antes de retirarse a descansar, anotaban en sus cuadernos las incidencias, impresiones, observaciones y reflexiones del día. En algunos casos, dado su carácter oficial, se trata de informes “a la superioridad”, pero la mayoría de los textos que se citan provienen de una correspondencia familiar. monseñor Hirth advierte a su hermano Ernest, a quien va dirigido su diario que “trataré de enviarte un resumen diario de nuestra vida cotidiana (…) y podría suceder que habrá días en que a causa de una etapa demasiado larga o de un cansancio demasiado grande, no podré escribir nada. Espero que seas indulgente y que sobre todo no hagas público nada sin antes haber revisado seriamente mi texto”.
El jueves 18 de enero están en Ishangi en la punta sur del lago Kivu, donde hay un destacamento alemán a cargo del capitán Bethe. El 26 encontramos por primera vez en el diario alguna alusión al tema que nos ocupa: “Dando alguna vueltas alrededor del campamento, encontramos bastantes osamentas humanas; aquí no saben qué es eso de enterrar a los muertos, se contentan la mayor parte de las veces con arrojarlos fuera de las aldeas; son los jefes de la región los que hacen padecer esta desgraciada suerte a sus súbditos y se reservan para ellos el derecho a ser enterrados. Apenas hay hoy en el mundo país en el que el pobre pueblo sea tan explotado por los grandes como en este país de Ruanda; ya es hora de que los misioneros hagan su entrada en esta región”.
El 2 de febrero, después de la exitosa recepción en la corte, monseñor Hirth escribe unos párrafos que van más allá de una simple expresión de impresiones. Describe a los tutsi (Batusi, Baïma, Bahuma, Bakanga, Bahinda) como personas esbeltas, delgadas, de miembros frágiles etc., y añade “se les considera hermanos de los Gallas o de los Abisinios; su tez es bastante pálida… su aspecto se aproxima al de un meridional”. “Esta raza es la raza conquistadora por toda la altiplanicie que separa los grandes lagos del ecuador; se considera a sí misma como proveniente del norte hace apenas unos siglos.” (…) “¡Qué contraste con la pobre raza de los bahutu, que parece ser la de los aborígenes, antiguos habitantes, los cueles hasta en la última aldea han tenido que aprender su papel de esclavos. Es que los batusi, sin ser precisamente unos genios, son sin embargo muy superiores en cuanto a valentía a los pobres bahutu a los que mantienen en servidumbre.” (…) “Digamos que estos batusi son nobles que han acaparado cargos y bienes y que los bahutu son el pobre pueblo, los siervos, la plebe. Los batwa o enanos forman una raza aparte.” (…) “Los batusi son un tanto orgullosos, pero trataremos de conquistarlos. Tendremos sobre todo a los bahutu; sufren desde hace tanto tiempo que nos acogerán como liberadores.” Posteriormente, en un comentario marginal alude a que sería conveniente rescatar a chicos y a muchachas, “ya que al parecer los batusi los venden según les place”, y “siempre son hijos de bahutu las víctimas, por que los batusi sólo están aquí para explotar el país”.
El 16 de febrero de 1900, monseñor Hirth atraviesa en barca el río Kagera, frontera este de Ruanda, camino de Usui. “Dicen que hay hipopótamos y cocodrilos. No nos hemos encontrado con ellos.” El 20 de febrero, ya en Usui, monseñor Hirth anuncia al superior general, monseñor Livinhac, que en Save se ha fundado la primera misión en Ruanda y le hace un breve resumen de su viaje. “La población es muy buena; no se escapaba al vernos como sucede habitualmente cuando el blanco aparece por primera vez. El país está sojuzgado por los batusi o baïma; el resto de la población, los bahutu, están totalmente esclavizados; éstos por lo menos vendrán a nosotros, caso de que los primeros falten.” El 25, en una carta al cardenal Ledochowski, prefecto de la Propagación de la Fe, repite prácticamente las mismas ideas.
Un día antes de la fundación del primer puesto de misión en Ruanda, el padre Barthélemy, que ha hecho el viaje con monseñor Hirth y que se quedará en Ruanda para fundar Save, escribe al padre Froberger una larga carta, en la que, entre otras cosas, deja entrever sus temores a la vista de la composición social y política de la población ruandesa: “Creo que podemos hacer un gran bien por aquí, pero hay algo que me produce algunas preocupaciones: la población está compuesta por dos grupos diferentes. Está la población rural que vive aquí desde hace tiempo y que se dedica a la agricultura y que se llaman bahutu. El otro grupo, del que se dice que desciende de Gallas, es una población de pastores, los batusi, que se han acaparado totalmente del país. (…) Todos los jefes del país, desde el rey hasta los alcaldes de las aldeas, son batusi. Todo el rico cheptel del país se encuentra en su posesión. Los bahutu no sólo hacen todos los trabajos, sino que igualmente pagan impuestos y son en todo sus servidores sumisos. Temo que esta circunstancia signifique un gran obstáculo en el camino de nuestra obra. Desde que estoy por aquí, ya he constatado que los batusi impiden a los bahutu que se hablen con nosotros; al menos manifiestan su disgusto por ello. Pero espero que el buen Dios evitará que por esta causa nos vengan grandes dificultades”.
Es evidente que entre los exploradores, primeros funcionarios y primeros misioneros que penetraron en la región de los Grandes Lagos la tesis (o hipótesis) hamita era conocida, estaba extendida y a ella hacen referencia constante. Cuando Speke descubrió el reino Buganda con su sofisticada organización política atribuyó esta organización a una raza de pastores nómadas emparentados con poblaciones hamitas de Abisinia. El atractivo de esta hipótesis para los europeos estaba en que determinadas características físicas estaban ligadas a capacidades mentales: los “hamitas” presuntamente eran dirigentes natos y eran “casi primos” de los europeos. En Ruanda y Burundi, los “hamitas” eran los tutsi que “sólo tienen de negro el color” y “antes de ennegrecerse eran bronceados” y “su conformación les acerca más a los blancos que a los negros”; tan es así que “podría decirse que son europeos bajo una piel negra”.
Fundación del puesto de Save
Como queda dicho anteriormente, el 2 de febrero de 1900, monseñor Hirth, dos padres, Alphonse Brard (francés normando) y Paul Barthélemy (francés alsaciano, como monseñor), y el hermano Anselme Illerich (alemán) llegan a la corte de Nyanza. El 8 de febrero fundan la primera parroquia o puesto de misión en Save. “Por fin, el 8, acabamos de establecernos en Isave, la colina ofrecida por el rey, que nos parece la más adecuada. Esta estación está consagrada al Sagrado Corazón de Jesús…, se llama Markirch (Iglesia de María) en recuerdo de una peregrinación de Alemania. Esperemos que esta misión tan bien protegida prospere”. El Diario que van redactando relata las grandes dificultades que encontraron.
El padre Brard, responsable de la comunidad, escribe al superior general el 15 de febrero de 1900, una semana después de la fundación. Le envía un pormenorizado informe de todas las etapas recorridas (una distancia equivalente a la que separa París de Marsella, señala) y peripecias vividas hasta llegar a Ruanda y le explica la razón por la que han elegido Save, una zona de bahutu, para no tener como vecinos próximos a personajes omnipotentes, algo que en Uganda les había causado grandes sufrimientos: “Monseñor Hirth… ha preferido fundar la estación en pleno país de “bahutu”, pueblo “bakozi”, dejando para más tarde la nobleza de los “Watusi” que rodea la corte del rey: ¿No es por los pobres como empezaron los Apóstoles?; pues imitémosles.” (…) “En Ruanda, un potentado gobierna desde tiempos inmemoriales; el país está dividido en provincias, sub-provincias y montañas; todos los jefes están organizados jerárquicamente, dependen unos de otros hasta llegar al rey”. (…) “Los Watusi que consideran el cultivo de la tierra como indigno de ellos viven a costa de los bahutu; poseen todos los rebaños de bueyes; los bahutu tienen cabras; los bahutu son despreciados, estrujados, torturados, conducidos con la vara por estos Watusi; ¡pobre del muhutu que quisiera pasar por rico! Los pobres plebeyos son mantenidos a distancia como si fueran de una raza absolutamente inferior; nunca comen con sus amos; el mutusi no se casará con una mujer muhutu más que en un momento de olvido; me ha sucedido varias veces, al conversar con los watusi, ver cómo echaban a los bahutu que venían a mezclarse”. (…) “Los bahutu no nos molestan apenas en nuestra tiendas; no es extraño ya que creen que les vamos a tratar como los watusi y habrá que esperar mucho tiempo antes de que los familiaricemos y de que vayamos hacia ellos, ya que ellos no pueden venir a nosotros; no son nada interesantes físicamente como lo son los watusi; son miedosos y se creen realmente de una raza inferior…, pero a la larga creo que se convertirán en parroquianos más simpáticos de lo que parecen y terminaremos por hacerles comprender que son susceptibles como los otros de elevarse hasta el Cielo, donde quizás serán superiores a los watusi. ¡Paciencia!”.
El padre Lecoindre escribe en octubre de 1903 a sus padres un amplio relato de la fundación de Save “para que os hagáis una pequeña idea de lo esto significa en estas tierras del ecuador; todos los detalles los tengo de boca del P. Brard”. “Nuestros padres se encontraban en presencia de tres clases de hombres que componen la población ruandesa. En primer lugar los batusi (la nobleza del país), clase a la que pertenece no sólo el rey sino también todos los jefes de las aldeas. Por este lado, no había grandes esperanzas de conversión, ya que ningún noble se atreverá a desagradar a su Majestad y el Rey nos es hostil”. (…) Fue preciso dirigirnos preferentemente hacia la segunda y tercera clase, los bahutu y los batwa. Aquí las posibilidades de éxito parecían más grandes; he aquí por qué. Los bahutu y los batwa son como los servidores de los primeros. Deben entregar a los señores, los batutsi, un cierto número de jornadas de trabajo. Son ellos los que cultivan su platanar, su campo de boniatos y de alubias, los que hacen el vino de plátano y realizan las reparaciones necesarias de su choza; y todo ello gratis. En condiciones semejantes, adivinaréis con qué presteza estas gentes del pueblo debían acoger una religión que nos coloca a todos en pie de igualdad a ojos del buen Dios, que nos une por los mismos lazos y que nos llama a compartir la misma felicidad en el cielo. No obstante, al principio estas pobres gentes se mostraban tímidas. Tenían miedo de sus jefes que les lanzaban terribles amenazas”.
El padre Brard admiraba al principio a los tutsi por “su aspecto inteligente, despierto, curioso y sin embargo discreto, de maneras agradables” y despreciaba en cierto modo a los hutu. Meses después, tras relaciones tensas y frustrantes, sus ilusiones se disipan y aparece una especie de odio y desprecio, participando sin duda de la opinión de su compañero, el padre Barthélémy, que consideraba a los tutsi “verdaderos judíos: son rapaces, aduladores y sobre todo hipócritas” (marzo 1901). El padre Brard obligó a algunos jefes tutsi a transportar ladrillos o a aportar madera para la misión y en julio-agosto de 1901 escribe en el Diario de Save: “No era poca la alegría de los bahutu al ver a sus jefes, siempre tan orgullosos enemigos del esfuerzo y de las obligaciones, transportar ladrillos desde la mañana hasta la tarde… Y luego, esta protección, que nosotros ejercemos cuando ellos (los hutu) están tan manifiestamente oprimidos, es de naturaleza a inspirarles confianza en nosotros”. El mismo padre Brard prohibía a los jefes locales que llevaran presentes a la corte.
El 2 de marzo de 1902, el Diario se hace eco de las acusaciones de canibalismo de que son objeto los misioneros. “La prueba, dicen (los ruandeses), está que hemos visto en una imagen el corazón de un hombre. Efectivamente, alguien ha podido ver, en uno de mis libros, el Sagrado Corazón de Jesús como habitualmente se representa. Temían quizás que se trataba de una imagen de un corazón que había servido para la comida”. En septiembre de ese mismo año un niño fue bautizado in artículo mortis y como murió se expandió el rumor de que el bautismo lo había matado.
El Diario de Save del 17 de febrero de 1905 habla de que se ha producido una verdadera persecución de cristianos, considerados como inyangarwanda o “traidores a Ruanda, enemigos de Ruanda” o abagome (rebeldes), ya que, según el diario, el rey habría ordenado: “a los jefes de colinas que llevaran a la capital a cuantos se hacían instruir (…). (…) el efecto se ha producido – intimidar a los neófitos y catecúmenos y alejarlos de nosotros. Y lo logran más frecuentemente de lo deseado sobre todo con los catecúmenos. Todo el país está lleno de rumores que claman ‘Muerte a los cristianos’”.
Los tutsi, al parecer, despreciaban a los primeros convertidos, diciendo que “se habían vendido por una medalla” y los dirigentes tutsi los acusaban de traición, inyanga-rwanda, renegados, contrarios a las costumbres y religión tradicionales (ibiroge = los que tienen veneno y ibigome = rebeldes) En marzo de 1905 el Diario de Save anota que “venir a casa del Blanco es hacerse cliente del Blanco y convertirse en rebelde contra el rey; no pueden servir a dos señores, piensan, Dios y el rey” (…), por eso “nuestras escuelas en las colinas han sido suprimidas provisionalmente para no inspirar desconfianza en los poderosos batutsi que siempre temen que se ponga en cuestión su autoridad”.
Parece al menos claro que los primeros misioneros no fueron bien acogidos por el poder tutsi y que hubo grandes tensiones entre la corte y las misiones, a pesar de que se monseñor Hirth hizo esfuerzos considerables para no incomodar a la corte y ganar su favores con el envío de telas y perlas que mandó que le enviaran desde Mombasa. También parece evidente que los primeros que se les acercaron fueron sobre todo los hutu. Y es más que probable que los hutu se acercaran para obtener una protección de un nuevo “señor” que aparecía como posiblemente más poderoso que el que soportaban, la monarquía tutsi. Los primeros cristianos eran hutu pobres y algunos tutsi, también pobres, lo que significaba una especie de conflicto entre una Iglesia predominantemente hutu y una sociedad dominada por los tutsi. La Iglesia incipiente comenzaba a aparecer como un nuevo poder o contra-poder, independiente del establecido. Los hutu, convirtiéndose en garagu (servidores, clientes) de los blancos sacaban provecho de este nuevo poder y se liberaban de las exacciones más opresivas de los tutsi. Los misioneros parece que sostuvieron lo que hoy definiríamos como “causa hutu”, aunque en aquella época esta apelación no sería rigurosa ya que no existía más que un descontento sin organización alguna, en los conflictos de los hutu con el poder. Los primeros trabajos de los Padres Blancos los llevó inexorablemente a introducirse en la trama de las relaciones, que calificaron de feudales, que organizaban la vida de los ruandeses. Desde luego, algunas ideas de los misioneros aparecían cuando menos subversivas, como lo que se puede leer en el Diario del 26 de mayo de 1904 de la Misión de Mibirizi: “Mungu (Dios) manda sobre todos los otros bami (reyes), de modo que si éstos os ordenan cosas malas, no estáis obligados a obedecerles, sino a obedecer a Mungu sólo; Mungu manda a todos, incluso a Musinga”.
Esta actitud de los misioneros no gustó a la administración alemana, que había optado decididamente por consolidar el poder monárquico-tutsi existente. Los alemanes favorecieron en general los intereses de la clase dominante apoyándola en la ampliación del poder tutsi en los territorios del norte, e instaban a los misioneros del norte (Nyundo y Rwaza) a sostener esta política. Iba también en contra de las directrices expresas del fundador de los Padres Blancos, el cardenal Lavigerie, que había insistido en que la evangelización comenzara por la conversión de la clase dirigente, algo que no sucedió hasta 1925, mientras la Iglesia florecía en el campesinado alrededor de las primeras misiones. De ahí que monseñor Hirth diera instrucciones de moderación y de evitar enfrentamientos con el poder. Son significativas las palabras del padre Pouget, superior de Zaza, segunda misión, que, arrepentido por deslices pasados, promete seguir las instrucciones y una rigurosa no-ingerencia en los asuntos políticos, pero no puede menos que expresar su secreta defensa de los hutu: “¡Ah! Si les dijéramos que vamos a echar a los vencedores (los tutsi) o al menos que vamos a impedir que les hagan daño, entonces se apresurarían a acercarse a nosotros. Muchos vienen con el secreto deseo de tener nuestra protección y escuchan nuestras palabras por interés. ¡Ay!, tendrá que pasar mucho tiempo para que comprendan que regnum meum non est hoc mundo” (noviembre 1903).
No parece que la mayoría de las veces los misioneros fueran responsables directos de la insumisión de los cristianos; eso sí, constataban que los jefes trataban de sacar el máximo provecho de sus campesinos y éstos “se esfuerzan en hacer lo menos posible y, con esta finalidad, no descartan ningún medio, incluso el de seguir la instrucción (clases de catecismo) si creen que es eficaz”, para eludir sus obligaciones ante los jefes, (del Diario de Nyundo, febrero de 1909). Ya en estos primerísimos años, se puso empeño en ir formando el clero local y fueron enviados al seminario de Rubya, en Tanganika a varios muchachos. Los catequistas declaraban abiertamente que la vida en el seminario era mucho más agradable que trabajar en los campos del señor tutsi, como afirmaba un catequista a uno de los Padres: “¿Piensas tú que los que van a Rubya están atraídos por otras razones?”, (del Diario de la Misión de Kabgayi).
De 1910 a 1930, alianza del Trono con el Altar
El apoyo tácito o expreso de los misioneros a los hutu y su ingerencia desestabilizadora del régimen tutsi son duramente criticados por el Residente Imperial Richard Kandt en el informe que en 1910 envía al gobernador alemán con sede en Dar es-Salaam: “El padre Brard podía de este modo reinar sin miramientos, desanimar en cualquier ocasión a los Watussi contra los que tenía un odio fuerte, empujar a la gente a dejar de obedecer (…) Haciendo abstracción de lo que convendría atribuir a su personalidad, todos los superiores de las misiones tenían en común en los primeros años de la misión un sólido odio doblado de desconfianza hacia los Watussi y tomas de posición injustas contra los jefes en todos los asuntos que concernían a los miembros de la misión. Intervenían de manera independiente sin preocuparse de las autoridades o del sultán en todo lo concerniente a la misión y en muchas cosas que no la concernían (…) Esta manera característica de la misión de tomar postura en los acontecimientos y tomar a menudo partido no podía sino provocar diferencias con los indígenas”.
El padre Brard, apodado por los ruandeses como Terebura, representante máximo de la tendencia pro-hutu de los primeros misioneros y gran obstáculo para las buenas relaciones entre la administración alemana (Kandt), la corte (Musinga) y el vicario apostólico (Hirth), salió de Ruanda y entró como monje en la cartuja de Farmeta en Italia. En abril de 1918, el “último de la escuela de Brard”, el padre Huntzinger, permanentemente enfrentado con los jefes tutsi, salió también de Ruanda, probablemente a instancias del padre Classe, quien también trató de deshacerse de otros “disidentes” como el padre De Bekker.
El padre Classe (que en sus años en Rwaza fue, sin embargo, muy sensible ante quejas de hutu) sustituyó al padre Brard en Save y pronto se convirtió en el líder de una Iglesia que va a impulsar un proceso de acercamiento a los dignatarios tutsi, considerando que su conversión al cristianismo era la garantía de éxitos futuros: “Debemos, por todos los medios en nuestro poder, esforzarnos para no dejar de lado a los Batutsi… Malos días aparecerían para nuestra querida misión de Ruanda si nos desinteresáramos de este apostolado respecto a la clase dirigente, si por medio de los hechos hiciéramos creer que la religión católica es la de los pobres” (Informe 1905-1906).
El acercamiento y conversión al cristianismo de la elite tutsi no fue fácil ni rápido. Para la elite tutsi la adhesión al cristianismo era como una traición a la tradición y al orden establecido. Los tutsi consideraban a los misioneros un tanto bárbaros y los despreciaban, además de rechazar la instrucción (Classe aventuraba que si seguían en esa actitud de rechazo, serían sustituidos en el futuro por los hutu instruidos); una de las tareas de Classe fue convencer al mwami de que los convertidos hutu seguirían siendo súbditos leales. El asunto no era sencillo sobre todo en el norte (Rwaza, Nyundo), donde la presencia de tutsi era muy escasa y nunca la autoridad monárquica se impuso fácilmente y donde los misioneros, inmersos en una sociedad casi exclusivamente hutu (“de espíritu independiente y rebelde”, según todos los testimonios), muy recientemente integrada en el Ruanda tutsi, tendían lógicamente, a pesar de las instrucciones venidas de arriba (Classe y administración), a identificarse con los problemas de los hutu. El padre Oomen, a pesar de que llevaba muy poco tiempo en Nyundo (norte), no pudo menos que comunicar al residente de Gisenyi, que le pedía consejo en febrero de 1918, que “querer aplicar el sistema del Nduga (centro-sur) a esta región, esto es, que el Mututsi sea dueño absoluto de todo el país, de todas las vacas, sería el fin… Si el Mututsi puede llevárselas como quiere, es desposeer a todos los propietarios”. El padre Lecoindre, muy en la línea de Classe, de regreso de una visita por las misiones del norte, se muestra escandalizado: “Tenemos muchos catecúmenos bahutu, que tienen un espíritu bolchevique: y he aquí a todos los revolucionarios del país encuadrados por la religión católica”; y recomienda : “no nombrar como superiores a misioneros demasiado democráticos: atención a la anarquía y al bolchevismo que puede resultar”, por eso recomienda que se dirijan todos los esfuerzos hacia la “clase” tutsi. La decisiva opción pro-tutsi del padre Classe, por razones de eficacia evangélica, no le ciega hasta el punto de no ver la realidad y en el informe anual 1911-1912 escribe por ejemplo: “Los Banyarwanda están cansados del yugo tiránico que los Batutsi hacen pesar sobre ellos desde hace años… No hay trozo de tierra, árbol o puñado de hierba que el hutu pueda reivindicar como suyo”.
Richard Kandt estaba convencido de que los hutu que se acercaban a la misión lo hacían para obtener una protección contra las exigencias de sus jefes. “Estimaban que eran los garagu (criados, clientes) de la misión y, por ello, respetados por los otros ruandeses”. El 3 de septiembre de 1911, dirige una carta a la misión de Kabgayi en la que, de nuevo, pone de relieve la ingerencia de los misioneros en los asuntos internos de los “indígenas” y su favoritismo hacia los hutu. “Sea cual sea el asunto, la decisión de Musinga (el rey) debe ser aceptada: no solamente cuando es en favor de un cristiano, sino también en el caso contrario. (…) ¿Adónde vamos si tomamos partido por cualquier hutu contra su jefe legítimo? (…) “Todos los indígenas, incluyendo a Musinga, comprenden que un amo se ocupe de su protegido. Puede decirse que todo lo bueno y malo que hay en las instituciones ruandesas proviene de ahí” (…) “No es la primera vez que veo que la Misión de Kabgayi se ocupa de los indígenas y de sus querellas en las que, la misma Residencia, fiel en ello a las directrices del Gobierno Imperial, no se encuentra legitimada para intervenir. Debo, pues, en interés incluso de la Misión, pedirle que evite (intervenir) en el futuro.” (…) La política del Gobierno imperial, y por tanto de la Residencia, consiste en mantener cueste lo que cueste e incluso reforzar la autoridad de los jefes y del Sultán, aunque ello deba comportar de vez en cuando una parte de injusticia hacia los Bahutu”. (…) “El carácter de los Bahutu es salvaje y están impulsados a la revuelta e insumisión. La Residencia que debe tratar cada año con miles de ellos sabe muy bien cuán difíciles son de gobernar. Si cada vez que se quejan por sanciones injustas impuestas por sus jefes o contra decisiones de los grandes y del Sultán, yo debiera darles la razón, veríamos enseguida la anarquía reinar en todo el país.” (…). La Misión, aunque crea poder defender sus intereses dejando a los indígenas que se liberen de la tutela de sus jefes, deberá, ella también, seguir esta política, si no quiere poner en peligro intereses más importantes, sobre todo los de su futura extensión.”
El 9 de diciembre de 1911, el teniente Gudovius, residente interino, escribió esta carta al padre Delmas, superior de la misión de Rwaza: “Informo a su Reverencia de que hay nuevas quejas sobre los cristianos que rechazan obedecer a sus jefes y realizar los trabajos pedido por la costumbre o por la Administración. No hay nada extraño en ello conociendo el carácter de los Balera y Bakiga (habitantes de Mulera y de Rukiga, montañeses). Frente a jefes que tienen poca autoridad sobre ellos, se sienten apoyados por la Misión y toman ello como pretexto para liberarse de lo que se les pide. He dicho a los jefes en cuestión que me informaré sobre ello en la Misión porque la Misión no acepta que el pueblo tome al cristianismo como pretexto para fomentar la revuelta y la insumisión frente a los jefes civiles. Creo que está en el interés de la Misión instruir a los cristianos sobre esta cuestión y pienso que la Misión no tendrá ninguna dificultad en reconducir los insumisos al orden. Si el Gobierno está de acuerdo en administrar de manera más firme esta región del Rukiga, lo que esperamos se haga en poco tiempo, será también necesario eventualmente adoptar medidas contra los cristianos insumisos, todo lo cual yo deploraré vivamente, tanto por la reputación de la Misión como por el éxito del trabajo misionero”.
El 10 de enero de 1912, el padre Delmas anunciaba el próximo cambio de la política seguida por la misión, asegurando que las preocupaciones de los misioneros eran similares a las del gobierno imperial: “(…) es evidente que la misión no admitirá jamás que los indígenas tomen pretexto de sus relaciones con ella para no hacer los trabajos o pagar los impuestos pedidos por el gobierno o los jefes”.
El padre Léon Classe, vicario delegado desde 1907 y posteriormente obispo, dirigió el 17 de abril de 1913 a todos los misioneros una declaración en la que les informaba que en adelante la misión se ligaba a los tutsi: “Los Batutsi han sido empujados en exceso a ver en nosotros enemigos de su autoridad, en los catecúmenos y neófitos rebeldes o al menos gentes que ya no les pertenecen y a los que ya no pueden mandar libremente. Es absolutamente importante que reaccionemos contra estas ideas que, sobre todo en las circunstancias actuales, pueden llevar a la ruina nuestras obras. (…) El tipo de ministerio que hay que tener con los Batutsi es fatigoso, las conversaciones para interesarlos, ganarlos, pueden parecer pérdidas de tiempo. Recordad las palabras de nuestro venerable fundador: ‘Lo que importa sobre todo es ganar la mente de los jefes. En consecuencia que se dedique especialmente a ello. La verdadera manera de ganar a los jefes consistirá sobre todo en la manifestación de nuestra confianza hacia ellos y en tomar en serio su poder’ (…) Insistid siempre a vuestros catecúmenos para hacer de ellos hombres sumisos a la autoridad de sus jefes y respetuosos de sus derechos, aunque a veces esos derechos parezcan abusivos. En primer lugar tomad como regla separar del bautismo a los insumisos: las gentes de esta especie harían estériles todos vuestros esfuerzos de conciliación y sobre todo causarían un mal inmenso. No se trata aquí de impuestos u otras cargas que todo muyarwanda debe a sus jefes. (…) Para evitar cualquier conflicto sobre esta cuestión, las ausencias al catecismo por causa de la prestación de un servicio a la capital o a los jefes no serán computadas. (…) Especialmente debemos: no mezclarnos para nada en los asuntos de los jefes. No debemos intervenir para nada en los procesos y cuestiones de impuestos y trabajo obligatorios, en los desplazamientos de los jefes (…). No debemos de ningún modo dar la impresión de que queremos que nos teman, de querer mandar o dominar: es un error peligroso que se nos ha indicado a menudo: no puede sino excitar la animosidad y desconfianza de los jefes, luego la envidia de los representantes del gobierno. (…) Como consecuencia de una enseñanza exacta pero incompleta y por ello peligrosa, ellos (los cristianos) se creen superiores por estar bautizados, pensando que están protegidos por nosotros y tratan a sus jefes desde arriba, los amenazan con denunciarlos ante nosotros, se ríen de ellos (…). (…) Debemos trabajar a fondo para destruir la opinión de los gobernantes de que nosotros somos los hombres de los Bahutu”.
En un primer momento, los misioneros vieron que los que se les acercaban eran los hutu, que pensaban encontrar en ellos un medio para sacudir el yugo de los jefes locales; éstos lo sintieron como un intento de escapar de su autoridad. Puede decirse que se iba constituyendo una Iglesia hutu en un Estado tutsi. El padre De Bekker, superior de Kansi escribía en 1917: “Un poco por todas partes, en Ruanda, la gente muhutu ha acariciado la ilusión de que los misioneros iban librarla de la tenaza mututsi. Hoy, parece que “están de vuelta” de esta esperanza y que, por fin, comienzan a vernos bajo nuestra verdadera luz: oportet evangelizare et baptizare – debemos evangelizar y bautizar -. En cualquier caso no desechamos ocasión alguna para iluminarlos prudentemente sobre este tema: la religión no puede sino ganar por ello”. Los tutsi se resistían a convertirse al cristianismo, pero el desarrollo de esta iglesia hutu obligó al rey a salir de su posición de resistencia y a adoptar una actitud de discreta adaptación y, en adelante, el poder tutsi y las misiones iban a acercarse. Ya en 1907, Kabare, tío del mwami Musinga, inquieto por el hecho de que algunos hutu, por medio de su conversión al cristianismo trataban de emanciparse del poder tutsi, hizo un gesto de alcance simbólico considerable: bebió con el padre Classe cerveza del mismo recipiente.
En 1919, Bélgica recibe el mandato sobre Ruanda. En un primer momento dudó en mantener el sistema de administración alemán: mantenimiento del poder de la corte y de los grandes jefes. El ministro de las colonias, Louis Franck visitó Ruanda en 1920 y afirmó que “no se trata, bajo pretexto de igualdad, de tocar las bases de la institución política; hemos encontrado a los Watuzi establecidos de antiguo, inteligentes y capaces; respetaremos esta situación”; como se ve, el señor Franck dejó su socialismo para Europa. El compromiso de la Iglesia del lado de los tutsi pesó fuertemente en la decisión de Bruselas. monseñor Léon Classe, vicario apostólico para Ruanda, no dudó en influir a fondo y en tratar de persuadir a las autoridades belgas de que una buena administración del país sólo podía hacerse a través de la pirámide “feudal” tutsi. El 21 de septiembre de 1927 escribía al residente Morteban: “Si queremos colocarnos desde una perspectiva práctica y buscar el interés general del país, tenemos en la juventud mututsi un elemento incomparable de progreso, que todos los que conocen Ruanda no pueden subestimar. Ávidos de saber, deseosos de conocer cuanto viene de Europa, así como de imitar a los europeos, emprendedores, dándose cuenta de que las costumbres ancestrales ya no tienen razón de ser, conservando, sin embargo, el sentido político de los antiguos y la habilidad de su raza para conducir a los hombres, estos jóvenes son una fuerza para el bien y el futuro económico del país (…). Que se pregunte a los Bahutu si prefieren ser mandados por labradores o por nobles, no hay duda de la respuesta: su preferencia va hacia los Batutsi, y con razón. Jefes-natos, éstos tienen el sentido del mando… Es el secreto de su instalación en el país y de su dominio sobre él”.
La administración belga en su informe del mismo año afirmaba: “Los misioneros esperan lograr por medio de los Batutsi cristianos la elite social pro-europea. Esta elite social es necesaria. El Cristianismo la fomenta, dicen. El Cardenal Lavigerie declaraba que en las sociedades de África hay que dar con una base: aquella sobre la que nuestra civilización cristiana reposa”.
En 1930, monseñor Classe vuelve a intervenir y a influir en Bélgica: “El mayor daño que el gobierno podría hacerse a sí mismo y al país sería suprimir la casta mututsi. Una revolución de este tipo conducirá al país todo recto a la anarquía y el comunismo odiosamente anti-europeo. Lejos de procurar el progreso, aniquilará la acción del gobierno, privándole de auxiliares nacidos capaces de comprenderle y de seguirle (…) En general, no tendremos jefes mejores, más inteligentes, más activos, más capaces de comprender el progreso e incluso más aceptados por el pueblo que los Batutsi”.
En la corte de Musinga , que ciertamente tenía opositores entre la aristocracia, el acercamiento o no a las misiones era un asunto conflictivo. Los miembros más opuestos a él fueron los que se convirtieron primero (los primeros nobles tutsi fueron bautizados el día de Navidad en 1917). Todo parece indicar que monseñor Classe jugó a fondo la baza de la destitución de Musinga, por considerar su figura como el único y último obstáculo que impedía una conversión masiva de los tutsi, y, en consecuencia, de los hutu, ya que “la religión del príncipe es la del pueblo”. Monseñor Classe escribió al vice-gobernador Voisin esta carta: “Él (Musinga) tiene fobia de todo lo que sea cristiano: se le ha sorprendido pisoteando rabiosamente imágenes y cruces. Llega, a base de intrigas, a romper matrimonios de feudales catecúmenos que se llevaban muy bien y a revocar a uno u otro jefe, por ser catecúmeno o cristiano. ¿No se le ha visto hace unos meses alegrarse públicamente, organizando danzas, distribuyendo carne y cervezas, con ocasión de la muerte de su propio hermano, muerto por el rayo, cristiano? Acaba de escribir a su hija, que quiere hacerse cristiana: ‘He maldecido a cualquiera de mis hijos que se haga cristiano. Si alguno de ellos se hace, que se le prive de todo bien. Que sea impotente. Y si es una hija, que el cielo haga que no para. Que no encuentre leche ni en el Muhutu ni el Mututsi, que sea maldecido por todo hombre que sabe maldecir”.
En 1931 Musinga fue destituido y se buscó un sucesor entre los hijos del mwami. Monseñor Classe tenía un candidato, Rudahigwa, el hijo mayor de Musinga, sobre el que tenía gran influencia y que era catecúmeno. La administración belga, parece, tenía otro candidato, Rwigemera, otro hijo del mwami. La opinión de monseñor Classe fue preponderante. La coronación del rey catecúmeno fue el punto culminante de la conversión de la clase dirigente, algo que tan ardientemente había deseado y esperado monseñor Classe.
Puede decirse que la Ruanda tradicional, con esta destitución impulsada por los blancos, pasó a mejor vida y que la autoridad del nuevo mwami dejaba de algún modo de ser sagrada, pues ya no estaba fundada en la tradición ni legitimada por ella. La fuente de la legitimidad ya no estaba en el orden antiguo, que desaparecía. Como dice Alexis Kagame “ningún detentador del código esotérico jugó papel alguno en esta entronización. El nombre del reinado mismo fue indicado por Monseñor Classe. La madre del nuevo rey no estaba asociada a la ceremonia”.
Desde 1931 hasta los años 50, la alianza del trono y del altar fue total en Ruanda. Como dijo monseñor Classe, “la casta dirigente arrastra al pueblo, que la había precedido. Los jefes llegan incluso a forzar a los habitantes de algunas provincias que siguen aferrados al paganismo a convertirse”. En esta época, según expresión de Classe “El Espíritu sopló como un tornado sobre Ruanda”. El catolicismo se convirtió en la religión del Estado y un gran número de tutsi se bautizaron. “Para casi todos los jefes, llevar una medalla alrededor del cuello y exigir de sus súbditos que acepten sin discutir la religión de Estado era ‘lo que se hace’”, observa un misionero protestante en 1931.
Es más que probable que la conversión de los jefes tutsi respondiera más a cálculos políticos que a motivaciones religiosas. La conversión era un medio para hacer carrera. La cristianización de los tutsi reforzó todavía más el peso de su dominio sobre los hutu. Comprendieron que para ser jefes o sub-jefes había que ser cristianos y además frecuentar las escuelas católicas. Los belgas impulsaron el acceso a cargos políticos de tutsi alfabetizados. A pesar de las agrias controversias sobre enseñanza religiosa o enseñanza laica que desarrollaban en Bélgica, el hecho es que en Ruanda la práctica totalidad del sistema educativo estaba en manos de los misioneros. Monseñor Classe firmó en los primeros años 30 con el gobierno un “Contrato escolar” por el que la Iglesia asumía la responsabilidad del conjunto del sistema educativo. El acuerdo entre Iglesia y Estado era total y las escuelas laicas sobraban. Ya en los años 20, Musinga, había recomendado a sus jefes: “Por la presente, os anuncia que los Bapadri (misioneros) son actualmente mis amigos, como siempre lo han sido. Así pues, si quieren instalar escuelas para instruir a los banyarwanda, dadles terreno y ayudadles (…). Decid a vuestros sub-jefes lo que acabo de deciros. Soy yo, el Rey de Ruanda. Yuhi Musinga”. Los misioneros notaron pronto “que toda la juventud de la clase dirigente quiere saber leer y escribir”. Monseñor Classe escribía en mayo de 1928 a los misioneros: “Hay que escoger a los Batutsi, ya que probablemente el gobierno rechazará a monitores bahutu (…) En el gobierno en todas las ramas de la administración, todos los puestos incluso los no importantes estarán reservados para los jóvenes Batutsi”. No olvidaba a los hutu: “De ningún modo debemos por ello desatender las clases de los niños y jóvenes bahutu; también ellos necesitan ser instruidos y formados y tendrán que cubrir los puestos en las explotaciones y en la industria”.
En la escuela de Save había en 1928 una segregación estricta en cada nivel entre la sección tutsi y la hutu. En Kigali, de 326 alumnos sólo 63 eran hutu, en Kanzi de 198, 15, en Zaza, de 70, 22. Muchos “pequeños tutsi” deseosos de integrarse en la clase dirigente se apuntaron también a las escuelas católicas. En la zona de Nyanza, sin embargo, la corte no parecía favorable a este movimiento y los tutsi no eran numerosos en la escuela. El cuadro siguiente, sobre la situación escolar en 1957/58, es sin duda el resultado de esta política de la tutela belga y de la Iglesia católica.
Sondeo sobre población escolar en Ruanda, 1957/1958
(Muestra: 29 escuelas primarias de 114; 29 secundarias de 47)
|
Etnia |
Primaria |
Secundaria |
|
|
Cifra % |
Cifra % |
|
Tutsi |
14.211 32,1 |
1.740 60,9 |
|
Hutu |
29.953 67,7 |
1.116 39,1 |
|
Twa |
32 0,2 |
– – |
|
Totales |
44.196 100 |
2.856 100 |
Monseñor Classe fue siempre partidario de mantener el statu quo del orden social existente, con la esperanza de que los jefes tutsi católicos suavizaran algunas costumbres y dulcificaran algunas prácticas de servidumbre. Cuando en 1933 los belgas quisieron impulsar algunas modificaciones en el sistema, monseñor Classe les escribió: “¿Sería más justo y ventajoso entonces dar simplemente una remuneración aceptable a los jefes que les permitiera vivir y mantener su rango? Teóricamente sí, prácticamente no. Sería un error de sicología: el estado social del país y la mentalidad popular no están maduros para semejante cambio total. Actualmente sería suprimir virtualmente la organización social del país, organización que ha constituido desde siempre su fuerza y sigue siendo la ayuda necesaria e imprescindible del gobierno para la transformación y puesta en valor del país. Los jefes ya no serían jefes del pueblo, los buenos elementos sin los cuales no hay agrupamientos posibles, ligados a la vida, a la prosperidad de sus gentes. Ya no serían “su cabeza” que les aconseja y dirige, arregla sus asuntos, sus procesos y permanece siendo el intermediario entre ellos y el gobierno. En una palabra, los jefes perderían la confianza de sus gentes porque se convertirían simplemente en “Agentes del Gobierno” que solamente hacen trabajar y ejecutar las órdenes del gobierno”. El padre Pagès añade en la misma época: “Que existen abusos e injusticias contra individuos más a menudo de lo deseable…, sólo progresivamente la administración podrá remediarlo, sin trastocar el régimen actual. Con los jefes que posee, con cuya inteligencia y docilidad puede contar, el gobierno conducirá seguramente el país por la vía del progreso moral y material, objetivo final de toda colonización”.
El 27 de octubre de 1946, el mwami Mutara III consagra Ruanda a Cristo Rey: “Reconozco que sois el Soberano Dueño de Ruanda, la raíz de la que sale todo poder y potencia. Señor Jesús, sois vos quien ha formado nuestro país. Le habéis dado un largo linaje de reyes, para gobernarlo en vuestro lugar, aunque no os conocieran.
Cuando hubo llegado el tiempo marcado por vuestra Providencia, os habéis dado a conocer, nos habéis enviado a vuestros apóstoles. Nos trajeron la Luz y la Vida”.
Se trataba en el fondo del nacimiento de un nuevo Ruanda, que se basaba en la alianza entre la Iglesia y los dirigentes tutsi. Mientras la Iglesia respetó esta alianza o pacto, el sistema, una especie de constantinismo, funcionó.
Las cosas cambiaron con la salida de monseñor Classe, que como ha quedado claro tenía una concepción aristocrática de la sociedad. Pronto, fueron los principios de la democracia cristiana los que guiaron a la Iglesia; principios incompatibles con la realidad ruandesa, en la que una aristocracia de sangre dominaba al 85% de la población.
Algunas conclusiones personales
Si bien el objetivo fundamental declarado en la introducción es el de aportar textos y datos para aclarar una controversia, me permito sacar algunas conclusiones personales y expresarlas de un modo esquemático, avanzando mi respuesta clara a la pregunta que da título a este trabajo: No.
1) Si algo ha caracterizado a la Ruanda antigua ha sido la violencia, en muchos casos especialmente sanguinaria y cruel, y el recurso a la misma para dirimir los conflictos entre las distintas familias aristocráticas y así acceder y permanecer en el poder. Las luchas intestinas, las venganzas, la eliminación de los opositores y la exclusión de grupos sociales enteros han sido una constante. Por otro lado, como no podía ser menos y como ha sucedido en muchas otras partes del mundo, la construcción, expansión y consolidación del reino de Ruanda, que culminó a finales del siglo XIX y principios del XX, se basó en la conquista militar y en el sojuzgamiento de territorios y poblaciones. Citando a Vansina diré que es falso que todo el mundo estuviera contento con su situación y que todos vivieran en paz y armonía bajo el cayado de sabios reyes.
2) Nadie cayó del cielo ni existió tampoco el personaje “Gihanga”, el Creador, fundador de un inmenso reino ruandés. Se trata de mitos creados, alimentados, transmitidos por las minorías cortesanas para justificar la hegemonía tutsi.
3) Los primeros europeos y los primeros misioneros se encontraron con una sociedad profundamente desigual y constataron que esta desigualdad estaba ligada a la pertenencia a grupos humanos perfectamente diferenciados, a los que calificaron como razas distintas y opuestas. Calificaron de señores feudales, opresores, explotadores a la minoría tutsi dirigente y de esclavos, siervos, oprimidos, explotados, excluidos, a los hutu.
4) Ante esta realidad de división y tensión entre hutu y tutsi, reconocida por todos los primeros testigos, los misioneros adoptaron posturas divergentes y hasta agriamente opuestas. Se impusoal final la posición oficial jerárquica del padre Classe de apoyoa la monarquía (a los jefes), no sin tensiones y desgarramientos internos. Algunos abandonaron la institución, otros obedecieron las instrucciones de buena o mala gana.
5) La causa por la que los hutu se acercaron en primer lugar a los misioneros fue la necesidad que sintieron de cobijarse bajo la protección de unos nuevos señores y de emanciparse de algún modo de la situación de servidumbre y obligaciones que les imponían los jefes tutsi.
6) Tanto alemanes como belgas administraron Ruanda apoyándose en las estructuras políticas preexistentes; reforzaron y consolidaron el poder de la minoría aristocrática tutsi. Se produjo, además, una legitimación de este poder. El colonizador y el misionero se encontraron con un Estado complejo y estructurado y teorizaron que ello se debía a la gran superioridad de la comunidad (raza) tutsi, pueblo pastor y guerrero que, aunque minoritario, poseía cualidades innatas para gobernar al pueblo hutu, rústico, agricultor y dócil. Por otro lado, se sostuvo sin fundamento alguno que los tutsi no eran del todo negro-africanos, sino que venían de Abisinia, donde habrían estado en contacto con civilizaciones avanzadas. En esta legitimación ideológica del poder tutsi jugó un papel importante monseñor Classe.
7) Existe un debate “a degüello” entre expertos sobre si el concepto “etnia” utilizado comúnmente para diferenciar a hutu y tutsi es el adecuado, esto es, si tutsi y hutu son etnias distintas. No entro en ese debate, un tanto nominalista. Me parece sin embargo indiscutible que los sentimientos de pertenencia a un grupo identitario diferente en los dos grupos humanos han existido y existen. La manipulación pasada y presente de estos sentimientos no significa que sean artificiales. Por otra parte, aunque se aceptara, que no es mi caso, que la conciencia étnica es falsa y artificialmente impuesta, el hecho está ahí y lamentablemente su existencia y manipulación han causado millones de muertos en Ruanda y Burundi.
(Este texto fue publicado, con algunas variaciones tipográficas y textuales, y en una versión más extensa, que incluía varios anexos, en los Cuadernos de la Fundación Sur, en enero-abril de 2007).
* Ramón Arozarena es catedrático de Francés de enseñanza media jubilado. Ex cooperante en Ruanda y en la República Democrática del Congo, colabora con varias ONG.
