Un viaje que empezó hace doce años      

Mi viaje a Irán empezó el 11 de septiembre del año 2001. Entonces yo vivía en Nueva York. Las emblemáticas Torres Gemelas de aquella ciudad fueron destruidas por un ataque terrorista. Según todos los indicios, éste había sido orquestado y realizado por extremistas musulmanes. Aquel día la pregunta que se hicieron muchos norteamericanos era de carácter político: “¿Por qué los islamistas nos odian tanto?”. La pregunta que yo me hice fue muy diferente, era de orden cultural: “¿Por qué desconozco tanto el mundo islámico, que es una parte fundamental de la historia de España, el país donde nací?”.

Como buen neoyorquino yo vivía en las nubes (fascinado por la ciudad, era un esclavo de Nueva York), pero aquel fatídico día de septiembre me abrió los ojos ante asuntos sobre los cuales nunca había pensado: como el odio, la crueldad, la compasión, el fanatismo religioso y político, la espiritualidad que unían y separaban Oriente y Occidente, más allá de Manhattan, más allá del Imperio norteamericano, mi país de adopción y donde me había formado emocional e intelectualmente.

Por aquel entonces, la espiritualidad para mí no era una alternativa. Inmerso en la realidad visible, pragmática, en absoluto me preocupaba por la otra realidad, la invisible, transcendental. Ocupado por las pasiones del cuerpo y del corazón, no tenía tiempo para el otro corazón, el de la espiritualidad. No obstante, la poesía, eso sí, a veces me impulsaba a explorar el corazón humano, el mío propio y el de la sociedad, aunque desde el punto de vista más cotidiano, conflictivo, carnal y definitivamente occidental.

Muchos años antes, inconscientemente, yo ya había empezado mi viaje oculto hacia el mundo islámico en un día de primavera de los años ochenta del siglo pasado. Una tarde, casi ya borrada de mi memoria, en Manhattan, cuando iba en un autobús para visitar a una amiga judía, escribí un texto automático de poesía, que yo comprendí después que me lo había dictado un musulmán muerto y enterrado en Palestina. Yo no le di importancia al incidente, fuera del estupor que me produjo aquel acontecimiento irracional, ni tampoco indagué en el porqué de mi convencimiento de que yo había sido el medio por el cual un muerto hablaba: de hecho, el texto lo perdí o lo tiré a la basura.

Con el paso del tiempo me he dado cuenta de que una transformación subterránea y silenciosa estaba teniendo lugar en mi vida interior. Aparentemente era el inicio de un viaje hacia un horizonte árabe, islámico y, en última instancia, hacia Irán y, finalmente, a Jerusalén, el lugar donde se cerró el círculo y se me reveló el nombre de aquella voz palestina que había sido el origen de todo.

A veces es necesario un desastre, una crisis (personal o social), para que aflore la secreta existencia de ese otro Yo que se esconde debajo de la piel de tu Yo rutinario, cotidiano, porque el viaje profundo suele iniciarse mucho antes que el viaje real. En mi caso, fue aquella mañana de septiembre de 2001, soleada, catastrófica y reveladora, la que desencadenó en mí una serie de eventos que me llevarían a viajar a varios países islámicos; entre ellos a Irán en abril de 2013. Pero primero veamos cuáles eran las circunstancias vitales que favorecerían mi impulso a viajar a estos países islámicos, a la vez que viajaba hacia el centro de mi propio Yo.

Lugar y lengua árabe. El retorno

Después de haber vivido más de tres décadas en la metrópolis norteamericana, en el año 2005 abandoné definitivamente Nueva York, y renuncié prematuramente a mi cátedra en la universidad pública de aquella ciudad. Ese mismo año me vine a vivir a España, a Tomelloso, el pueblo donde había nacido en La Mancha. Mi adaptación a la vida española fue conflictiva y plagada de incidentes que no vienen aquí al caso. Lo que sí es relevante para esta crónica de un fracaso es que en el otoño del año 2009 decidí estudiar la lengua árabe: primero en la Escuela de Traductores de Toledo, luego en Egipto, en El Cairo, y más tarde en la Casa Árabe de Madrid. Ahora sigo estudiando, lenta y laboriosamente, esta lengua con un profesor particular en Tomelloso.

Pero, ¿elegí yo a mi profesor (maestro y después guía espiritual) o fue él quién me eligió a mí? Esta es una pregunta que quizás no tenga respuesta. El caso es que mi profesor es un imam y también forma parte de la orden sufí Alawiya, liderada por el shaij argelino Khaled Bentounès, autor de libros como El sufismo, corazón del Islam, y Terapia del alma, y también de otras obras que aún no han sido traducidas al español pero que en el mundo árabe y francófono se encuentran sin dificultad, como L´home intérieur á la lumiere du Coran; Soufisme. L´heritage commun; La fraternité en héritage. Histoire de une cofrérie soufie, y Vivre l´Islam. 

Durante los últimos cinco años, además de las conversaciones que he tenido con mi profesor sobre temas religiosos, y sobre los libros de Bentounès, he leído bastantes textos relacionados con el misticismo islámico y de autores sufíes, pero lo más importante para mí ha sido el empezar a familiarizarme con la poesía árabe (y persa) en general y con los poetas sufíes más destacados en particular.

Un viaje a Irán

Todas estas lecturas antes mencionadas me recordaban constantemente que parte de algunas de las respuestas a las preguntas, que yo mismo me hacía,  se encontraban en los países islámicos del Mediterráneo y en Irán. Pero, como ya he dicho, no sería hasta la primavera del año 2013 cuando accidentalmente surgiría la posibilidad de viajar a aquel país con un grupo de españoles.

El marco exterior de este viaje a Irán no podía ser más anodino y ordinario, nada espiritual: era un viaje turístico en grupo, algo que había evitado en mis visitas anteriores a Egipto, Argelia y Túnez, adonde siempre fui solo o con mi maestro. No obstante, interiormente resultó ser un viaje mucho más fascinante de lo previsto y, desde el punto de vista espiritual, fue un hermoso fracaso. El fracaso es siempre un despertar.

Para mí viajar es una forma de generar escritos materiales e inmateriales. Respecto al lado más superficial de esta práctica, cada vez que visito un país de mayoría islámica me llevo un cuaderno negro en el que, por un lado, apunto impresiones y anotaciones prácticas de lo que veo y, por otro, escribo fragmentos de textos que luego se pueden convertir, o no, en poemas o en simples reflexiones. Pero quizás lo más importante sea lo que no escribo en esos cuadernos: mi experiencia interior que se resiste al lenguaje escrito.

En cuanto al lado más secreto e interior de mi escritura, durante estos viajes, en mi mente y mi corazón van sedimentando y permanecen en el inconsciente ciertas experiencias que generan textos, cartografías emocionales que no siempre se materializan en forma de escritura. Por ejemplo, durante mis tres estancias en El Cairo comprendí que lo que necesitaba era hacer un mapa espiritual de las ciudades y sitios que visito.

Por mapa espiritual entiendo no únicamente una cartografía de una ciudad o de un país señalando los lugares de culto que se visitan habitualmente (mezquitas, mausoleos, iglesias, catedrales, sinagogas, santuarios, ermitas, ruinas y sitios sagrados, etcétera), sino también espacios, encuentros fortuitos con personas y situaciones comunes que siembran y fecundan en mí un cuestionamiento interior, no sólo sobre la religiosidad y la espiritualidad en general, sino en lo relativo a la transcendencia o a la banalidad de mi propia existencia y de mi trabajo creativo. De algún modo se produce en estos contactos lo que Mircea Eliade, en su famoso Tratado de historia de las religiones, llama una hierofanía, es decir, “algo que manifiesta lo sagrado” a través de los objetos o las situaciones de nuestra vida ordinaria. 

El mapa espiritual de Irán yo ya lo tenía trazado, pero la realidad fue muy diferente a mis expectativas.

El fracaso de un viaje ‘espiritual’

Mi cuaderno negro del viaje a Irán está plagado de espacios en blanco. ¿Por qué? Esta fue la primera pregunta que me hice al leerlo para escribir estas palabras. El ruido humano de mis acompañantes me impedía percibir en silencio lo invisible que había en lo visible, las emociones ocultas que producían en mí los lugares que visitaba. Pero más adelante me di cuenta de que también había algo de iniciático en ese fracaso de mi viaje espiritual.

En primer lugar debo decir que al viajar con este grupo de personas, por gratificante que esto haya sido desde el punto de vista humano, su presencia y su lenguaje se interpusieron entre mi atención, mi mirada y la realidad (visible e invisible) que me rodeaba en Irán. Estas circunstancias hicieron que durante los casi quince días que duró mi viaje a aquel país me perdiera una buena parte de la extraordinaria riqueza espiritual, humana y cultural de la Persia antigua y moderna.

En segundo lugar, también debo señalar que era la primera vez que visitaba un país dominado por una estricta teocracia islámica, un país en el que la mirada vigilante y penetrante de los ayatolás en los muros de los edificios, en las paredes de cualquier lugar público, en los billetes de la moneda iraní, era como un recuerdo constante de que había que atenerse a ciertas reglas de carácter religioso muy precisas, tanto en el comportamiento diario como en la forma de vestirse.

Pero ese no era el problema principal. En Occidente nos hemos acostumbrado a estar constantemente vigilados por miles de cámaras de video y seguimos haciendo nuestra vida sin prestar mucha atención a esas cámaras. O sea, que me dije: “Bueno, los ojos de los ayatolás son como las cámaras de video-vigilancia de Europa o de Estados Unidos”, y me olvidé de la mirada penetrante del padre de la revolución iraní (1979), el ayatolá Jomeini, y del actual Líder Espiritual Supremo, desde 1989, el ayatolá Jamenei.

Pasado el primer impacto que te produce un país donde te sientes (o por lo menos yo me sentía) vigilado día y noche, ya sea por el ojo de Dios, de la policía que informa al Consejo de Vigilancia (que vela por el cumplimiento de la ley islámica, la sharia) y el Consejo de Guardianes de la Revolución, o por los ojos del Líder Espiritual Supremo, en mi caso el problema era que mi pasión por la espiritualidad sufí se iba debilitando y a la vez reforzando frente aquel muro de miradas que te decían constantemente: “Esta es una República Islámica, si quieres ser un buen musulmán (o un buen turista) tienes que demostrarlo en todo, en tu forma de vestir, en tu compartimiento, en tu lenguaje”.

Esa sensación de obligatoriedad de una religiosidad externa entraba en directa contradicción no con una mirada euroamericana por mi parte (tal y como la describe Edward W. Said en su libro Orientalismo, que comentaré más adelante), sino con lo que me interesaba de cierta espiritualidad sufí: que tus relaciones con Dios son un asunto interior, interno a tu propia forma de ser y cuanto menos signos externos hagas visibles de esa corriente espiritual oculta más cercano estarás de una auténtica espiritualidad. Porque el sufismo es también una forma de comportarse y de pensar, claro está, y principalmente es un asunto del corazón. En última instancia, la religión debería ser como la masturbación, una cuestión privada, no una cuestión regulada y vigilada por el Estado.

A pesar de todo, los momentos más intensos  de recogimiento que tuve en Irán fueron cuando en medio de la multitud visité algunas de las tumbas de poetas sufíes, como las tumbas de Saddi y de Hafez (en Shiraz). Pero tres lugares me marcaron especialmente: las Torres del Silencio y la Casa de la Fuerza, en Yazd, y la visita a la ciudad sagrada, Mashad.

Las Torres del Silencio

La ciudad de Yazd es como un gran oasis en la convergencia de dos desiertos. A lo lejos se ven constantemente las montañas con sus cimas cubiertas de nieve durante todo el año. La particular belleza de esta ciudad son sus construcciones de adobe en forma de cúpula. Por encima de las cúpulas se alzan las tradicionales torres de ventilación iraníess que dejan entrar el viento para mantener frescas las casas y el agua de la montaña acumulada en los aljibes subterráneos.  Según la guía turística que nos acompañaba, durante siglos fue una ciudad muy importante en la famosa ruta de la seda, ahora también lo es pero convertida en la ruta del opio proveniente de Afganistán. Yazd es el centro actual de la primera religión monoteísta, la zoroastriana. Allí se encuentra La casa del fuego: en un altar se guarda el fuego sagrado que se supone que arde desde el siglo V de nuestra era.

Aunque sin duda este templo zoroastriano, y la visión del fuego sagrado, conmueven a cualquier visitante, la emoción más poderosa me la produjeron Las Torres del Silencio, que se encuentran en las afueras de la ciudad de Yazd. En la parte alta de estas torres los zoroastrianos (los practicantes de la religión del profeta persa Zoroasthro, o Zaratustra, como lo llamó Nietzsche) depositaban los cadáveres hasta que eran devorados por los buitres y sólo quedaba el esqueleto porque, según esta religión, enterrar a los muertos es ensuciar la tierra, quemarlos es ensuciar la pureza del fuego (símbolo principal de su religión).

Mientras estaba contemplando estos dos cementerios aéreos me vinieron a la mente los tres mil muertos de las Torres Gemelas de Nueva York que antes he mencionado. Entonces ocurrió algo que yo resumo en la frase “el aparecer del desaparecer”, porque para mí, en mi memoria, sigo viendo aquellas torres, silenciosas y majestuosas bajo el cielo de Manhattan. Con el tiempo, esta mezcla de espacios y de tiempos, de vivencias personales, Torres del Silencio/Torres Gemelas, Irán/Nueva York, se ha ido materializando en textos poéticos que pronto publicaré en forma de libro. ¿Pero se pude decir que lo que sentí frente a Las Torres del Silencio fue  una experiencia espiritual? No lo creo. Más bien fue un “caer en la cuenta” de ese “aparecer del desaparecer”, esa presencia fantasmal del pasado que posiblemente con el tiempo sea una presencia sagrada.

La Casa de la Fuerza

Se conocen como Casas de la Fuerza, en persa Zurkhané, unos locales donde se practica un deporte nacional iraní llamado Vargesh-ye Bastanní, aunque más que un deporte es una ceremonia en la cual la oración coránica se mezcla con los cantos épicos, de guerra, con el recitado de poemas, también cantados por un hombre que, a la vez que canta, dirige los cambios en los movimientos de los participantes desde una especie de púlpito al ritmo de un pandero grande.

Sería muy largo explicar toda la ceremonia, la coreografía, los instrumentos que usan, etcétera, pero sí puedo decir que fue para mí uno de los momentos de mayor emoción y elevación que me aislaron de la realidad más allá de la ceremonia en sí. Fue un verdadero salirse del tiempo profano e instalarse en un una temporalidad sagrada donde la simulación de la violencia guerrera, mezclada con los cánticos religiosos y poéticos, te transportaban a un espacio indefinido donde el yo personal se diluía en ese otro yo colectivo, quizás incomprensible, pero donde no cabían las preguntas sobre el qué ni el por qué, sino que uno se dejaba llevar por la musicalidad de una guerra simbólica en la que se mezclaba la devoción musulmana con los antiguos rituales persas pre-islámicos en pleno siglo XXI. Pero pronto descendí de esa fugaz elevación espiritual porque, en definitiva, allí yo sólo era un turista más.          

Lo que sí es cierto es que cuando escribo textos relacionados con mi experiencia en algún entorno sagrado como el de Las Torres del Silencio siento como si alguien estuviera escribiendo “a través de mí” (quizás sea la voz de aquel palestino muerto que se me manifestó en Manhattan hace ya más de tres décadas). Una vez terminado el poema tengo la sensación de que ha muerto ese ser que escribió, o me hizo escribir, el texto. Es una sensación extraña: un otro que hay dentro de ti nace, se hace y muere cuando el texto termina.

Ese otro desaparece en la amnesia de mi Yo. Lo busco, intento recordarlo, y no hay forma de encontrar ese otro que muere con el nacimiento de la escritura. Y, a pesar de reconocer rasgos de mi propio Yo en el poema, es como si ese Otro los hubiera tomado prestados por una necesidad perentoria de mantener la respiración de la verdad en la escritura, pero no porque sea yo sino porque ese Otro, copista supremo, invisible y sin identidad (por lo menos hasta que después estuve en Jerusalén), es condescendiente conmigo y fragmenta mi biografía, escogiendo, seleccionando, lo que le parece relevante para que llegue a los lectores la música prestada de una autobiografía impersonal como si fuera su biografía. Pero abandonemos el proceso creativo y pasemos a ver otros lugares concretos que visité en Irán y que, de una forma u otra, dejaron su huella en mi errática memoria poética.

Mashad, la ciudad sagrada

“La sociedad en que todos se ayudan para obtener la felicidad es la Sociedad Modelo. El pueblo o nación cuyas ciudades todas se ayudan mutuamente para la obtención de la felicidad es el Pueblo Modelo (Nación Modelo). Del propio modo la tierra será Tierra Modelo entonces solamente cuando las naciones que la forman se ayudan mutuamente para obtener la felicidad”. Así expresaba Abu Nasr al-Farabí, en el siglo X, su visión de La Ciudad Ideal. 

Sin duda Al-Farabí, en aquella Edad de Oro de la cultura islámica, podía soñar con esta sociedad ideal, pero la realidad que le rodeaba estaba muy lejos de parecerse a su Ciudad Ideal entonces y, con el paso de los siglos, la ciudad se ha ido alejando cada vez más del modelo ideal que nos propone este gran pensador que nació en el antiguo Turquestán.

Como señala Miguel Cruz Hernández en la presentación del libro de Al-Farabí, La Ciudad Ideal “es una de las tres obras de teoría política del pensamiento islámico; las otras dos son El régimen del solitario, de Avempace, y el Comentario a la ‘República’ de Platón, de Averroes”. En esta línea de pensamiento, en la que lo sagrado y lo profano se unen para edificar la ciudad ideal, es en la que se enmarca actualmente el gran proyecto de remodelación del recinto de Mashad, la ciudad sagrada iraní.

Cuando llegué a Mashad su monumentalidad me elevó emocionalmente pero su organización, semejante a la de un gigantesco centro comercial de la religiosidad y de la propaganda del régimen iraní, me pareció tan aplastante que cualquier posibilidad de recogimiento espiritual se hacía imposible, por lo menos para un no-musulmán como yo; para los peregrinos musulmanes chiíes es sin duda un lugar santo. 

Según dos guías turísticas que compré antes de salir para Irán, “para los iraníes y para los creyentes chiíes en general, Mashad es una ciudad santa porque en ella se encuentra, desde el siglo IX, la tumba del imam Reza, el Octavo Imam del chiismo. El nombre de la ciudad procede del vocablo mashhad, que significa lugar donde está enterrado el Mártir. Desde que en el siglo XVI el primer monarca safávida declaró como religión oficial de Persia el Islam chiita, Mashad se ha ido transformando en el principal polo de atracción para los peregrinos”.

Pero nosotros no éramos peregrinos, sino simplemente turistas, y no podíamos olvidar que en este recinto sagrado tuvo lugar en 1994 la explosión de una bomba terrorista que mató a 27 personas; esta bomba había sido puesta allí por radicales suníes. El asunto de la guerra fratricida entre chiíes y suníes sobrevuela siempre la mente cada vez que uno visita cualquier país islámico, y te nubla parcialmente la posibilidad de una identificación espiritual con los lugares que visitas. Pero ese no es mi caso, y jamás me he dejado amedrentar por esas amenazas cuando me encuentro en un lugar sagrado del mundo islámico.

La organización del complejo de la ciudad santa pronto nos asignó obligatoriamente un joven guía que hablaba inglés. “Lo siento –nos dijo nuestra guía, también puesta por el gobierno– en la ciudad sagrada no hay guías ni información en español”. Y, en efecto, al final de nuestra borreguil visita del complejo de la ciudad sagrada nos entregaron una bolsa con todo tipo de materiales informativos en inglés. Entre las postales, mapas, revistas y demás materiales un panfleto en particular llamó mi atención: el discurso de Líder Supremo, el Ayatolá Khamenei,  en ocasión del año nuevo iraní llamado Norouz.

Al preguntarle a nuestra guía sobre el significado de Norouz me dijo que era una celebración de origen zoroastriano, una religión que si bien está permitida en Irán está muy mal vista por el régimen y no tiene nada que ver con la tradición musulmana de la República Islámica de Irán. Me pareció bastante paradójico, pero a la vez muy sintomático de lo que son la cultura y la sociedad iraníes: por un lado, están orgullosos del brillante pasado persa anterior a la invasión árabe (661) y de ser los herederos de la primera religión monoteísta de la historia, el zoroastrismo; por otro lado, son los rehenes no menos brillantes del islamismo y de la religión musulmana impuestas por sus invasores árabes. No obstante, como bien explica Henry Corbin en su Historia de la filosofía islámica, “el horizonte escatológico de Irán se ha mantenido invariable antes y después del Islam”, es decir, durante el periodo en el que el zoroastrismo era la religión oficial de Persia y el Irán moderno, anterior a la revolución de 1979. 

Europa y el horizonte islámico

Uno siempre está viajando hacia el centro de sí mismo. En este sentido, más allá de cualquier religión, de cualquier espiritualidad, el poeta es un peregrino perpetuo: busca en lo visible lo que hay de invisible, en los otros lo que hay de él o de ella, en lo profano lo que hay de espiritual; lo banal lo convierte en trascendental, vive a la sombra de la historia, pero no se funde ni se confunde con ella porque con cada imagen, con cada metáfora, con cada verso crea su propia historia, que a sus vez se inscribe en la gran historia de la poesía universal. Por eso, si prestamos atención a la historia de la poesía de una lengua, más allá de su país de origen, veremos cómo el lenguaje evoluciona y refleja (exotéricamente) la historia de ese país y de esa lengua, pero siempre hay implícita en cada metáfora, en cada verso, en cada poema una verdad oculta (esotérica).

Se podría decir que el tiempo pasa más lentamente en la poesía y hay poemas persas de los siglos X, XI y XII que hoy nos parecen muy cercanos, muy actuales. Poetas iraníes como Hafez, Ferdousi, Omar Jayán, Rumi o Attar, pueden ser leídos hoy con la misma familiaridad que cualquier poeta del siglo XX. ¿Por qué? Porque los ciclos poéticos hablan de verdades esenciales que subyacen en los ciclos históricos, verdades siempre renovadas, reactualizadas por el habla de una época, pero no son verdades que se derrumban, que son tachadas ni borradas como los imperios, las fronteras, las lenguas o los poderes políticos.

En el año 1978, el palestino-americano Edward W. Said publicó su libro Orientalismo. Significó una aportación monumental a los estudios orientales en general y a la percepción occidental del mundo árabe e islámico en particular. La mencionada obra se podría resumir en una idea muy simple: desde el siglo XVIII hasta nuestros días Occidente ha utilizado los estudios sobre Oriente en general, y sobre el mundo islámico en particular, como una manera de afirmación de la superioridad moral y civilizadora imperialista de nuestro propio ego a nivel personal, cultural y político. Este punto de vista, aun siendo verdadero, es muy relativo pues, por ejemplo, Said habla muy poco en su obra de espiritualidad.

De hecho Said ignora por completo obras como las de Henry Corbin. Su Historia de la filosofía islámica, publicada en Francia originalmente en 1964, catorce años antes que viera la luz el libro de Edward W. Said, significó una magnífica aportación diametralmente diferente a la idea del mundo islámico de Said. Corbin era un buen ejemplo de que no todos los pensadores occidentales se han acercado al mundo islámico desde el punto de vista de un eurocentrismo egoísta y narcisista, sino que, haciendo un gran esfuerzo, aprendiendo la lengua árabe y la persa, viviendo durante mucho tiempo en Irán, Corbin nos presentó desde dentro el pensamiento islámico, y especialmente el generado por el chiísmo en la Persia antigua con su repercusiones en el Irán de la primera mitad del siglo XX, sin prejuicios y sin emitir juicios eurocéntricos.            

Pero volviendo a nuestro fracasado viaje espiritual a Irán, leyendo los discursos del Líder Supremo, mi sensación es que allí todo es cambio a un nivel científico y de las nuevas tecnologías, y todo es la permanencia inamovible del islam como espejo en el que se mira la sociedad en todos los estamentos públicos y privados. En Irán es aplastante la presencia del pasado cultural y religioso en el que se infiltra el futuro de las nuevas tecnologías y de la investigación científica. El espejo coránico está siendo remplazado por la pantalla del televisor, del ordenador, del teléfono móvil. En este último sentido, el sistema iraní se parece a cualquier democracia occidental, salvo que todo lo que ocurre en las pantallas está controlado por la maquinaria oficial, por el Líder Supremo y por las diferentes instituciones del poder absoluto de la República Islámica.

Si bien Occidente se caracteriza parcialmente por la mirada narcisista (el auto-reflejo sin fondo de la libertad del ciudadano consumidor), el mundo islámico parece caracterizarse por ponernos ante nuestra propia mirada, pero no para que veamos nuestro rostro, sino para que miremos a nuestro interior, a nuestro corazón y busquemos a Dios o a lo sagrado detrás del espejo, dentro y fuera de nosotros mismos.

Está claro que la fe no se impone desde el poder político y que, tarde o temprano, la sociedad iraní buscará su propia identidad, no sólo en su brillante pasado islámico y en la sincera fe musulmana de buena parte de la población, sino en esa rica y fructífera pluralidad cultural y religiosa de una deslumbrante historia que tanto ha aportado al mundo. Hacer que el ciudadano se convierta en un consumidor pero dentro del férreo marco de la ley islámica es su forma de entender el concepto de libertad en Irán. Pero volvamos a mi viaje interior.

La respuesta estaba en Jerusalén

Como ya he dicho, mi periplo islámico había partido de aquella voz palestina que, a finales del siglo XX, se me manifestó en Nueva York dictándome un texto cuyo contenido para mí era incompresible. A principios del nuevo siglo, el ataque de los extremistas islámicos en Estados Unidos, y la destrucción de las Torres Gemelas en Manhattan, me volverían a reconectar dolorosamente con aquella misteriosa voz que yo había ignorado, pero que seguía viva en algunos de mis textos.

Luego vendrían mis tres viajes a Egipto, uno de ellos durante un mes. Una breve estancia en Túnez con mi mentor islámico. El trascendental viaje a Argelia, donde estuve en la sede central de la orden del misticismo islámico conocida como Alawiya, y  donde un viejo sufí me dijo, tocándome el pecho con su mano, que no leyera más libros, que la respuesta a todas mis preguntas estaba en mi corazón. Después tendría lugar el viaje real a Irán, en abril de 2013 y, también, una estancia en solitario en Estambul donde un calígrafo sufí me entregó otro mensaje en árabe sobre el amor que él mismo me tradujo al inglés.

Todos estos acontecimientos (y algunos más que no puedo contar aquí) eran como letras, fragmentos de una pregunta y una respuesta que yo desconocía. Pero en noviembre de aquel mismo 2013 tuve la corazonada de que en Jerusalén estaba la respuesta. Hice las maletas y me fui a Israel.

Todo en Jerusalén te eleva y te desciende: te elevan sus lugares sagrados para las tres religiones  monoteístas que han modelado la historia de Oriente y Occidente; te desciende a la brutal realidad la constante presencia del ejército israelí y los muros que separan a judíos y palestinos. A pesar de todo, una vez que uno se adentra en la ciudad amurallada del viejo Jerusalén se tiene la impresión de que sí, de que quizás la paz es posible entre judíos, cristianos y musulmanes, que un Dios común a la tres religiones nos puede salvar a todos. No obstante, la respuesta a mi pregunta la encontraría fuera de las murallas del viejo Jerusalén, en el antiguo cementerio musulmán.

Cuando entré en aquel cementerio, sin saber cómo ni por qué, me detuve ante una tumba y me dije: “Aquí está enterrado el palestino muerto que me dictó aquel primer texto en Nueva York”. Hipnotizado por su lápida, estuve largo tiempo frente a aquella tumba. Con mis rudimentarios conocimientos de la lengua árabe traté de descifrar lo que había escrito en la lápida, pero sólo entendía algunas palabras y una cifra, 58. De lo que sí estuve seguro inmediatamente fue de que en aquel lugar estaba enterrada la persona muerta con la que había dialogado durante tantos años. ¿Pero quién era, cómo se llamaba, cuándo había fallecido? Hice una foto de la lápida para luego poder ampliarla y traducirla.

Al volver a Tomelloso le pedí a mi profesor que me descifrara lo que había escrito en la tumba musulmana de Jerusalén. Resultó, según indicaba la lápida, que allí estaba enterrado un amigo del profeta Mohamed, uno de los que recogió algunos hadizes (dichos) del profeta que se encuentran en el libro de los Hadizes. Se trata de Shaddad bin Aus. La lápida dice: “Que abre (el libro) [primera sura del Corán]/ Tumba del difunto/ El amigo Sagrado/ Shaddad hijo de Aus/ Aceptado por Dios/ Murió el año 58 de la Hégira (el 679 o 680 de nuestra era)”.

El círculo se había cerrado. Mi viaje a Irán había sido sólo una etapa más, una metáfora, de mi larga búsqueda. Ahora comprendía que el fracaso de un viaje espiritual a aquel país era sólo una preparación para la última respuesta, la que encontraría en el cementerio musulmán de Jerusalén.

No sé si en realidad este círculo que se ha cerrado generará otras preguntas, otros círculos, otros desplazamientos… Lo que sí puedo decir es que gracias a todos estos viajes (interiores y exteriores) mi visión del mundo y de la poesía se ha ampliado considerablemente. Así, mi viaje a Irán viene a ser, aunque real, sólo una metáfora de la constante búsqueda de un sentido a nuestra existencia, explorando un posible viaje interior del que no sabremos nunca con precisión cuándo empezó ni cuándo terminará. A fin de cuentas, la esencia de la poesía es la del viajero, la del peregrino, la del vagabundo de la galaxia.

Nota del autor. Los siguientes libros y ensayos me han sido muy útiles en la composición de este artículo: Irán, de Toni Vives (Laertes); Iran, de Andrew Burke, Virginia Maxwell y Lain Shearer (Lonely Planet); Historia de la filosofía islámica, de Henry Corbin (Trotta); La Ciudad Ideal, de Abu Nasr al-Farabi (Tecnos); La estructura política de la República Islámica de Irán, de Luciano Zaccara; Orientalismo, de Edward W. Said (Debolsillo); El diván de la poesía árabe oriental y andalusí, de Mahmud Sobh (Visor), y Tratado de Historia de las Religiones, Mircea Eliade (Ediciones Cristiandad).

Dionisio Cañas es poeta y catedrático de CUNY (The City University of New York). En FronteraD ha publicado En las afueras del arte. Outsider art, El gran poema de nadie, Patricia Gadea, entre la luz y la muerte y Expaña hecha polvo. ¿Qué hacer para recomponerla?