De todos es sabido –y por muchos, denostado- que Heidegger habla de la muerte (o mejor, del saberse “ir muriendo“ en cuanto Sterben) como cierre de la existencia del Dasein. Es más, para el joven Heidegger: “Cuando toma posesión de la muerte cierta, la vida viene a hacerse visible en (an) ella misma.”
¿Por qué? Porque sólo desde la inminencia de la muerte (de ahí mi propuesta de traducción de Sein zum Tode como “estar a la muerte”), sólo desde ese impensable adviento se temporalizan (sich zeitigen) a redrotiempo, a contramovimiento el pasado y el presente. Aquí es preciso atender al respecto al doble sentido de Zeitigung, en cuanto “hacer que venga el tiempo”, rompiendo el tiempo cotidiano mediante una opción decisiva en el instante, por un lado, y “dar tiempo al tiempo pasado” por otro. De ahí que Zeitigung signifique habitualmente “maduración”. Nuestras acciones, las “cosas” con que hacemos nuestra vida, maduran en vista de la muerte, y gracias al resuelto precursar de ésta por parte del Dasein. El rasgo propio de la “temporalidad” (Zeitlichkeit) es justamente esta “recursión” (¡no cierre!) de la “vida entera” desde la inminencia de la muerte. Y en esa recursión florecen y maduran las “cosas de la vida”, y la vida fáctica misma, el Dasein: “aquel ente cuyo propio ser está en juego en el modo en que madura (sich zeitigt).”
Pues bien, con toda la originalidad de esta concepción, o mejor: precisamente por esa su originalidad, cabe apreciar hasta qué punto se encuentra ella larvada en el Estagirita, si leemos las palabras de éste desde y con Heidegger. Pues en efecto, según aquél: “en el caso de los seres vivos, su ser consiste en vivir.” Y además, sabemos también que, al contrario de la poiésis, en donde el fin a alcanzar es distinto de la acción productiva, la prâxis es por así decir autorreferencial: apunta a sí misma y revierte en sí misma. Como dice Aristóteles: “la buena actuación (eupraxía) misma es en efecto el fin (télos).”
Vemos así que, en la reiteración, el Estagirita apunta a lo mismo que Heidegger: pero su actitud ante la muerte le impide expresar lo que late ya en su concepción de la prâxis y de la “integridad de la vida”, a saber: que la vida fáctica se reconoce a sí misma sólo cuando, en vez de perderse entre las cosas de que se cuida y ocupa, madura para sí misma desde la impensable posibilidad de la muerte, anticipándola en cada caso; pues en el instante (y no desde luego a cada momento) en que su ser, que es vivir y nada más, está en juego, entonces a la vida fáctica jemeinig, en cada caso inalienablemente mía, le va (geht… um), le importa su ser. Por ello era casi una tautología el que la actitud cuidadosa fuera designada como Umsicht des Umgangs, o sea como: “circunspección del trato en el que a la vida le va en ello la vida”. No menos lógico es, entonces, que en vista de esa señalada opción (proaíresis), el Dasein se decida resueltamente jeweils, en cada caso y ocasión, para toda la vida; no en el tiempo, sino remontando el movimiento físico del tiempo en virtud de la motilidad telética del obrar al instante, dejando así que en la acción se logre el Ereignis, el acaecimiento propicio. Una gesta en la que se gesta genuinamente el hombre y el sentido de su ser. Una gesta rara, en la que nada se espera y nada se teme, allí donde florece la flor negra de la angustia y el mundo se hace patente como la integridad del cuidado. Allí, donde nadie es culpable, y todos somos deudores (schuldig) de la existencia del otro en el “mundo compartido” (Mitwelt).
Porque al cabo, y como una vez indicara inolvidablemente Jean Beaufret, lo que la pregunta: “¿Qué debo hacer?” (Was soll ich tun?) quiere decir en verdad es: “¿De quién soy deudor?” (Wessen bin ich schuldig?). ¿De quién, si no de aquel otro que, precisamente por serlo, nunca estará en mí ni irá sin más conmigo, aunque sólo cabe él mi vida fáctica se abre a la vida buena no en común, sino solidaria con el otro en cuanto otro: una vida propia (Dasein) que sólo es tal, propia, por exponerse a sí misma (Da-sein: “ser el ‘ahí’ del ser”) al exponer la vida otra, cordialmente distinta, dejarndo madurar la existencia ajena (Mitdasein, también), a la escucha de la voz a ti debida, “la voz del amigo que todo Dasein porta cabe sí” (die Stimme des Freundes, den jedes Dasein bei sich trägt).
En esa voz reverbera y lanza señales también la palabra griega, conveniente a esta reiteración, a este recuerdo prospectivo, epitáctico. Dice Aristóteles que la amistad, la philía, no sólo es una virtud (areté: una excelencia, una esforzada elevación kairológica de la propia vida fáctica) o va acompañada de ella, sino que “además es lo más necesario (anankaiótaton) de la vida, pues sin amigos nadie querría vivir.” Con todo, y según una cita aristotélica recogida por Diógenes Laercio (y popularizada por Derrida, mas no aclarada), lo que en realidad debiera haber es–como Heidegger parece pensar también- un amigo de verdad. Aristóteles habría dicho, en efecto: “Para quien [tiene muchos] amigos no hay ningún amigo” (ōi philoí, oudeís phílos). ¿Por qué razón?
En el libro IX de la Ética a Nicómaco repite Aristóteles su posición fundamental respecto a la psyché humana, a saber: el carácter reflexivo de ésta, el hecho de que su movimiento repercuta siempre sobre sí, imprimiendo así en cada caso una marca o chárakter que no viene simplemente dado por herencia, sino adquirido en el esfuerzo por el que esta manera excelsa de physis se reconoce en su propio obrar. Ahora bien, si esto vale para todo percibir (aisthánetai) y pensar, pues el que ve se percibe a sí mismo viendo; el que oye, oyendo; o el que piensa, pensando, ha de haber todavía un modo de percepción aún más alto (y es de suponer hasta qué punto estaría en tensión Heidegger al leer este pasaje, que sin embargo no cita, ya que le habría dado otra poderosa arma contra la apercepción teorética y contra la noción husserliana del alter ego captado sólo por analogía). Ese modo es el de quienes “perciben juntos” (synaísthanoménoi), de modo que aquí no se tiene ya simplemente el conocido quiasmo en el alma del voûs órektikós y la órexis dianoetiké, cuya conjunción principial constituye al hombre, como se recordará. Pues, por decirlo al modo heideggeriano, en este crucial pasaje de Aristóteles no se trata ya meramente del ánthropos, sino del Dasein. Como señala al punto el Estagirita, en esa percepción común (no de cosas, sino de aquello en que los amigos con-vienen), el “hombre bueno” (no el hombre, sin más) tiene la misma disposición hacia sí que la que tiene para con su amigo. La razón que se ofrece de ello: “(héteros gàr autòs ho phílos estin).” Ahora todo depende del modo de traducir: María Araujo y Julián Marías vierten, muy en consonancia con el subjetivismo de la modernidad: “(porque el amigo es otro yo)”.
Si Heidegger hubiera comentado esa traducción, tan “husserliana”, seguramente habría reconocido en ella la larga sombra del Imperium romano y de la deformación latina de las palabras griegas. Pues héteros autòs no quiere decir desde luego alter ego (para ello, Aristóteles debiera haber empleado al menos el adjetivo allòs, lat. alius, en vez de héteros), sino en todo caso: “el otro que [también] es sí-mismo”. Por lo demás, sabemos que buena parte de la lucha ontológica y política de Heidegger (también y sobre todo la que lo llevará a cometer eso que él consideraba como una grosse Dummheit, mas que para mí no es sólo eso) se fundamenta en su cuidadosa distinción entre ego-Ich, y autòs-Selbst: el Dasein es, o mejor debe esforzarse por ser sí mismo (tal el sentido del Dasein en cuanto tendente al “tener-que-ser”: Zu-sein, entendida esa tendencia como ‘esencia’, como »Wesen« en el sentido griego de physis-télos: la esencia del ente que se comporta-y-relaciona para con su ser), sin que necesite en absoluto pugnar por ser “yo”. Eso ya lo es él desde luego, por lo pronto y mediocremente: él es tan “yo” como lo son los demás: “uno de tantos”. Héteros es en cambio el “amigo-otro” que todo Dasein porta cabe él. No simplemente el Mitsein, el que según el Estagirita va conmigo “compartiendo lo que nos es común”; o, por seguir la traducción española, en este sentido mucho más contundente: “por el hecho de pacer en el mismo lugar”, ya que, como se apunta en ese pasaje, tal actitud es propia del ganado. Una posición ésta, por cierto, reiterada también por Heidegger al decir que la convivencia (Miteinandersein) impropia “deriva de hacer las mismas cosas.” No. El “otro sí-mismo”, el amigo que lo es precisamente por ser otro, inasimilable, es el Dasein que está junto a mí (bei mir) en virtud de un “vivir juntos” (syzên), o lo que es lo mismo, por el hecho de “compartir (koinoneîn) palabras y pensamientos.” O bien, con Heidegger, por el hecho de “oír la voz del amigo”.
Éste es el punto más alto de la reiteración de la ética por la hermenéutica de la facticidad. Éste, el lugar en el que la “solicitud” o Fürsorge de Ser y tiempo se inserta en el texto aristotélico y lo hace vibrar solidariamente al “dejar ser” al texto, o sea al dejar que esas palabras sigan siendo inalienablemente de Aristotéles a fuerza de reverberar en las palabras con-venientes de un “amigo”, distante dos mil doscientos años de él. Pues la “procura” o “solicitud” puede ejercerse, señala Heidegger, de una manera que yo llamaría “patriarcal” o “dictatorial”, o sea de un modo tal que el otro quede sustituido y dominado a fuerza de pretender ayudarlo, de “hacer el trabajo suyo” (einspringen), a fin de que éste no tenga necesidad de cuidar de sí al cuidarse de lo ente en compañía de los demás. Aquí, la solicitud, incluso y sobre todo si ejercida con la mejor intención, ocupa el lugar del otro. Y ello, lo mismo con la lectura de textos ajenos que con la alteridad del otro en la Ciudad. Los primeros vienen entonces naturalmente tratados como textos de la Historia de la Filosofía: ese excelso conjunto de sarcófagos en los que dormitan los buenos pensamientos de la Humanidad Occidental. El otro Dasein, por su parte, deja de ser tratado justamente en su dignidad de „ser otro” para pasar a ser considerado políticamente como uno de los nuestros: para ser tenido, por ejemplo, como un buen español. Grande y prestigioso favor, sobre todo si se concede a quien ni siquiera es del país, a quien habría de decir con Hegel, quejoso de no ser admitido en Nuremberg: Ich bin kein Hiesiger, “Yo no soy de los de aquí.”
Hay en cambio otra y más difícil Fürsorge: aquella que “se anticipa (vorausspringt: “da un salto de antemano en dirección del otro”, F.D.) al poder-ser existentivo (existenziell: propio de la vida fáctica) del otro, no para quitarle el ‘cuidado’ (Sorge), sino precisamente para devolvérselo como tal. Esta solicitud […] ayuda al otro a hacerse transparente en su cuidado y libre para él.”
¿Podremos entender, hoy, esa ética, volcada a dejar ser al otro en su alteridad, y más: enderezada a ayudarlo a ser realmente otro? Si así fuera, tendríamos que ir más lejos que el compartir palabras y pensamientos propios, según de la fundamental actitud teorética de Aristóteles, como si “oír la voz del amigo” consistiera ante todo en el hecho de pararse juntos a pensar en la maravilla del ser. Si así fuera, tendríamos que ir quizá incluso más lejos del Gespräch en que se basa la vida de amigos para Hölderlin, desde que podemos “oír unos de otros”; pues tras el “diálogo” acecha el peligro para nosotros, hoy, de una promesa que ha dejado hace tiempo de ser inocente: bald sind wir aber Gesang, “pero pronto seremos canto”. Si así fuera, tendríamos en fin que reiterar desde nuestra propia situación y para ella misma esa escucha de la “voz del amigo” de Heidegger: una voz, como todas las de verdad, extraña, pues que procedía de lo más profundo de la religiosidad judía, y sin embargo familiar para el filósofo, puesto que hablaba en alemán y en ella resonaba lo más profundo de la poesía alemana. Una voz silente, puesto que su palabra quedó sólo escrita, dirigida al amigo estelar, a ese amigo con el que Paul Celan nunca pudo ni le estuvo permitido “compartir lo común”. Es:
la línea escrita
en el libro
[…] acerca de
una esperanza, hoy,
de que llegue una
palabra
(que llegue sin tardar)
al corazón
de un ser pensante,
brañas del bosque, desniveladas,
orquídea y orquídea, singulares.
die in das Buch
[…]
geschriebene Zeile von
einer Hoffnung, heute,
auf eines Denkenden
kommendes (un-
gesäumt kommendes)
Wort
im Herzen,
Waldwasen, uneingeebnet,
Orchis und Orchis, einzeln.
Paul Celan, Todtnauberg. En: Lichtzwang (1970). Gesammelte Werke. Suhrkamp. Frankfurt/M. 1992; II, 255.
* Este trabajo recoge las últimas páginas de una más extensa investigación, parte de la cual fue presentada el 13 de octubre de 2008 en el Congreso Internacional: Influencia de las éticas griegas en el pensamiento contemporáneo, coordinado por José María Zamora y organizado por el Departamento de Filosofía / UAM. Se publica con permiso del futuro compilador de las actas todavía no publicadas
