“El criado de la experiencia es el pensamiento discursivo.
Aquí, la nobleza del criado reposa
sobre el rigor de la servidumbre”.

Georges Bataille, L’Expérience intérieure

1.

Supongamos que recogemos la caracterización que da María Zambrano de la democracia como impugnación de la estructura sacrificial de la sociedad, como punto final de una historia de ídolos y víctimas (Persona y democracia, en Obras Completas, Galaxia Gutenberg, 2015; vol. III). Pongamos que nos preguntamos hasta qué punto no estará comprometida la estructura misma del sujeto en ese mecanismo de dominio, su propia relación con el objeto, el rango soberano de la subjetividad… A partir de ahí se abriría la sospecha de que no será posible romper con la política sacrificial mientras se piense lo político como militancia subjetiva, pero que, para dejar de hacerlo, habría que ir más allá de la ontología, soltar ese lastre. Entonces, a la pregunta de si es posible pensar lo político fuera de toda subjetividad soberana, se responderá que sí, a condición de dejar en suspenso la identidad entre ser y pensar; la equivalencia ancestral atribuida a Parménides en la que “se cifra el principio mismo de subjetividad soberana constitutivo de la modernidad” (Infrapolítica, La Oficina, 2020; p. 20). Cerrar la puerta a nuestra espalda entonces, dejar atrás el pensamiento epocal y la ontología consiguiente, abandonar todo pensamiento de una política soberana. O si se quiere decir de otra manera, romper con el legado recibido, encaminar los pasos por la senda de la des-legación; y llevar la cuenta más allá, sobre la base de la diferencia absoluta entre vida y política… Podríamos decir que es de este modo como hace su aparición la deriva infrapolítica en el libro de Alberto Moreiras (cap. 1, ‘El último dios: María Zambrano y el paso de la historia’), a partir de la caracterización de democracia de Zambrano y enumerando las condiciones que vienen exigidas, si se toma radicalmente en serio, para poder darle un rumbo.

2.

Con la publicación de Infrapolítica Alberto Moreiras (catedrático de Estudios Hispánicos en la Universidad de Texas A&M) viene a cerrar un largo periodo de gestación, en el que la noción ha ido articulándose progresivamente y poniéndose a prueba en diversos foros de reflexión y debate, por lo menos desde los tiempos del Colectivo de Deconstrucción Infrapolítica. Habíamos visto cómo se perfilaba fugazmente el término en un texto suyo anterior, Línea de sombra. El no-sujeto de lo político (2006); al igual como podríamos decir que en su propuesta de una teoría marrana se anunciaban ya claramente los pasos que conducían a la infrapolítica: “es quizá tiempo de pensar la política no melodramáticamente, que es lo que a las generaciones que nos anteceden no parece haberles sido posible. Lo que está en juego es el desarrollo amplio de un proyecto de pensamiento teórico-político a partir de lo que quiero llamar el intelecto general republicano: democracia política común, y lógica de la libertad contra lógica de la dominación. Esto no está confinado a las tradiciones españolas o latinoamericanas (o indígenas, en el ámbito del imperio y del postimperio hispánico), sino que intenta pensar lo hispánico, entre otras cosas, en el marco de una historia global. Lo decisivo es el carácter no identitario del pensamiento por venir: su registro marrano”.^[1]

3.

Evidentemente el compositivo infra aplicado a la política puede sonar de modos muy diferentes y entonarse de muchas maneras según los espacios en los que resuena; y quedará bien patente en un gran número de ejemplos que se suceden al respecto en el texto, con su casuística correspondiente. La relación de pensadores aludidos, los problemas debatidos y las cuestiones implicadas en el debate es auténticamente impresionante, y merecedor de una digestión pausada; y sin embargo todos ellos vienen a congregarse alrededor de un mismo punto, convocados por una misma pregunta, la que se abría a partir de la definición de democracia que daba Zambrano. Así, podría decirse que la caracterización de la infrapolítica se va a llevar a cabo, en una muy buena medida, a partir de una dinámica de deconstrucción, que opera sobre una selección de textos relevantes por su modo de hacerse eco del impasse del pensamiento político contemporáneo y de tratar de articular posibles salidas. Queda de este modo como rastro una canónica provisional de casos, problemas o diagnósticos en los cuales y respecto de los cuales irá haciendo su despliegue progresivo la infrapolítica. A lo largo de los nueve capítulos precedidos por un Exergo que componen el libro, se sigue esta estrategia de lectura al límite, podríamos decir (una lectura que lleva cada texto a su propio límite), para mostrar el devenir de la infrapolítica en acto. Una excepción debería establecerse tal vez respecto del capítulo 4º, ‘Infrapolítica y política de la infrapolítica’, que viene a abrir una cesura, partiendo el texto en dos mitades desiguales: la que antecede (tres capítulos “que cuentan la historia de la aparición gradual y tentativa de la noción de infrapolítica”; p. 79) y la que sucede (cinco capítulos que ejemplificarán en acto los devenires de lo infrapolítico). Probablemente sea este rasgo de cesura el que confiere a este capítulo la posibilidad de hablar de la infrapolítica en otro tono, en un registro más programático. “La infrapolítica, en cuanto diferencia de la política vive y se abre en la retirada del campo político, lo que significa que lleva consigo una intensa politicidad, pero es la politicidad impolítica que suspende y cuestiona toda aparente politización, toda instancia de emergencia política, todo momento heliopolítico, y los coloca provisionalmente bajo el signo de la destrucción”. Y añade, abriendo el registro explicativo a la curiosidad más convencional: “La infrapolítica no es una política, pero la democratización posthegemónica es una praxis política, y sería difícil llegar a esta última sin la primera” (p. 83).

4.

Efectivamente, infra se dice de muchas maneras; aunque su sentido literal corresponda a “lo que está debajo” o “lo que es inferior”, sus actualizaciones verbales están cargadas de matices. De entre todos, confieso que he sido particularmente sensible al aspecto temporal del adverbio, el rasgo anticipador que abre a lo que vendrá, y lo prorroga (infra: unas líneas después, en el tiempo de la lectura). He creído verlo en acción de un modo sostenido, no meramente en la sucesión de la prosa que busca su cumplimiento, sino mediante una suerte de resonancia interna de esta sucesión, cuya primera exigencia sería esclarecer de continuo cuál es la relación que se mantiene tanto con aquello a lo que se sucede como con aquello en lo que sucede: determinar qué es lo que deberá tenerse en cuenta y lo que ya no, en lo que sigue… Me ha parecido que era una deriva que sobrevolaba todo el texto, y que era profundamente consustancial con las tesis que se sostenían, con el hecho mismo de que se sostuvieran del modo en que lo hacían.  Como por ejemplo cuando se nos remite a un espacio más allá de la militancia subjetiva; o en su misma voluntad de ruptura con el pensamiento epocal: “La infrapolítica es relación con lo Abierto mismo, y en cuanto tal es relación destructiva con el pensamiento epocal, un intento de pensamiento postepocal, un ejercicio an-árquico a favor de la ruptura inconspícua, asintótica. De modo que la facticidad, la política, la historia queden liberadas a sí mismas, y no ocupen impostoramente el espacio existencial que no es necesario que les corresponda” (cap. 5, p. 134). Me ha parecido incluso que tenía que ver con este gesto el malhumor con el que comienza ese mismo capítulo: “Me vuelven loco con la demanda de definición –¿qué es la infrapolítica, qué no es la infrapolítica, es infrapolítica esto, es infrapolítica aquello?… – como si me importara mayormente fijar un significado, cifrar una esencia; como si eso fuera, no ya lo más importante, sino condición sine qua non para tirar adelante, usar la palabra, ver hasta qué punto puede dar de sí, explorar qué ofrece, esperar su despliegue” (cap. 5, p. 105). Como si el autor se asombrara ante la impaciencia de quienes no saben esperar a lo que vendrá después, más adelante, unas líneas más abajo…

5.

Abrir espacio será una constante en los discursos que se siguen en Infrapolítica, abrir espacios y marcar distancias; en el límite, incluso la misma definición de la noción quedará abierta, aunque su magnífico despliegue haga que la aproximación resulte finalmente de una gran generosidad. Tal vez para hacerle entera justicia habría que desalojar de lo dicho hasta aquí aquello que haya podido sonar grandilocuente, porque no hay tal grandilocuencia en lo que leemos, más bien está presente en todo el texto (explícitamente incluso, y más de una vez creo recordar) el antídoto anunciado por Nietzsche en el prólogo a Ecce homo: “Las palabras más silenciosas son las que traen la tempestad. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo”. Quisiera insistir en ello, porque me parece de importancia subrayar el lugar donde está colocada la voz del texto, lejos de la impostación del experto, fuera de toda suficiencia profesoral incluso, aunque el material que se maneje sean grandes palabras. Basta reparar en la sigilosa aparición en escena de la noción misma de infrapolítica. La vemos abrirse paso en el Exergo a través del espacio epigonal de lo que se llamó la Teoría (la French theory), recuperando el momento en el que Derrida, en Glas (Clamor, La Oficina, 2017; p. 158) contrapone al discurrir de Hegel una interrupción, “un extraño deseo sin sentido, y un goce al margen de cualquier captura onto-lógica” (Infrapolítica, p. 17). Se ha constatado que la Aufhebung interpretativa opera como Saber Absoluto (o verdadero nombre del Ser), al tiempo que se evidencia un resto “que no podría ser capturado y quedaría como resto de toda captura” (p. 16). Se recuerda entonces que para Derrida la figura que, en Clamor, en la columna de Hegel, jugaría ese papel sería Antígona, encarnación del afuera de lo político, y que “al hacerlo indica el camino hacia la infrapolítica”, agrega Moreiras. Indicación que se añade a otra de pocas líneas antes, en la que se nos dice que “la infrapolítica también está justamente ahí, en ese no-lugar desestructurante que es condición de toda estructura, en ese goce innombrable” (p. 18).  Con esta suerte de reticencia hace su primera aparición la noción de infrapolítica en el libro, abriendo así su devenir en tanto que “segundo momento de la deconstrucción” (que vendría determinado como un “cambio de foco de texto a existencia. Que la deconstrucción pueda redefinirse como pensamiento infrapolítico de la existencia podrá ser aceptado o denigrado, pero implica un giro de pensamiento que por otra parte nadie está obligado a aceptar”; p. 235, nota 1). Y subrayo que, cuando se dice que “la infrapolítica también está justamente ahí, en ese no-lugar…”, el “también” de la cita parecería tener el valor de un “véase infra”, prorrogando el relato de todos los otros (no-) lugares en los que la infrapolítica “también está justamente ahí” –relato que constituirá el devenir del libro.

6.

Será por el carácter inaugural que se imprime en la propuesta de Moreiras o por el modo en que parece desplegar un espacio de juego diferente, o puede que por otros motivos que ahora se me escapan, pero en muchas ocasiones durante la lectura de su texto me ha venido a la memoria el momento en el que el pensamiento político progresista descubrió que el asunto era el poder y no la economía; o dicho de otra manera, que era posible estar en la izquierda, incluso extrema, sin ser marxista. Tal vez haya entrevisto en la impugnación de toda militancia subjetiva que lleva a cabo Moreiras una prolongación de aquella desvinculación con el comunismo militante, asociando aquella separación entre lo económico y lo político con la distancia que ahora la infrapolítica marca respecto de la política. Y es muy posible, porque se me impone el recuerdo de la manera en que Foucault trazaba la fórmula del divorcio, allá por los años 70. Porque la operación parecía de una gran sencillez, era como si manipulando un solo pivote del pesado mecanismo heredado se desgajara una sección entera y cobrara autonomía, poniéndose en marcha entonces un todo otro régimen de funcionamiento; que comenzaba por ser una reformulación de la mirada. Así como la atención de la mirada marxista estaría sostenida sobre el tiempo de trabajo expropiado al trabajador y la extorsión de la plusvalía consiguiente, la mirada propia y específicamente política apuntaría al momento previo, aquel en el que el tiempo de vida se ve convertido en tiempo de trabajo, con todas las coacciones asociadas. Y a modo de ilustración de este paso atrás (una boutade tal vez), Foucault proponía como emblemas respectivos dos textos, a un lado, el Manifiesto de Marx, y del otro El derecho a la pereza de Paul Lafargue. Con un solo gesto, podría decirse, Foucault ponía a distancia la vulgata marxista (soltaba lastre: la dependencia de la superestructura, la conciencia de clase, o la dictadura del proletariado); hacía coextensivo el poder con el todo de lo social, en tanto que microfísica; y abría un espacio de inteligibilidad disponible a una muy amplia variedad de escalas y registros. Será en la sencillez del gesto tal vez, donde se apoya mi recuerdo, podría ser, porque el modo en que Moreiras abre una vía de escape infrapolítica en cada caso de conflicto también viene a ser de una gran sencillez, por más que se dé en un espacio altamente especulativo. La misma sensación de un corte limpio, quizá.

7.

Me viene a la memoria de este modo ahora, una vez leído Infrapolítica y en contraste con el ámbito altamente especulativo en el que éste se mueve, el recuerdo de aquel tiempo como de mucha precariedad, por más que, visto ahora, se operaran saltos cualitativos importantes en muy pocos años. Pero es como si no hubiéramos atado cabos hasta mucho más tarde, a trancas y barrancas. Pienso que si en aquellos momentos entendimos que la ecuación que establecía Foucault entre tiempo de vida y tiempo de trabajo estaba pensada sobre la diferencia entre existencia y empleo(s) del tiempo meditada por Bataille en su Somme athéologique, igualmente hubiéramos debido comenzar a ampliar por nuestra cuenta la extensión y los alcances del juego que acababa de inaugurarse, precisamente dando el paso atrás hacia Bataille. Pero no fue así, y durante un tiempo estuvimos tratando de analizar nuestro presente con los instrumentos de análisis propios a las sociedades disciplinarias, por ejemplo, confundiendo vigilancia y control –ahora lo sabemos. En España, eran los tiempos que mediaron entre la desaparición del Dictador y la promulgación de la Constitución, los arcaísmos fascistas eran soberanos todavía, por lo que unos instrumentos de análisis anacrónicos, podríamos decir, muy a menudo se avenían bien con el día a día de lo que estaba ocurriendo (porque en lo que estaba ocurriendo discurría un resto no analizable desde la extorsión de la plusvalía: la instrucción nacional-católica, el servicio militar obligatorio, la Ley de vagos y maleantes…). Y sin embargo las primeras evidencias de que el registro de análisis se estaba diversificando habían aparecido claramente desde muy pronto: el curso que dicta en 1978 Foucault en el Collège de France versará sobre Seguridad, territorio y población, levantando acta de las políticas seguritarias; y al año siguiente se anuncia como tema el Nacimiento de la biopolítica: de nuevo, el biopoder se colocaba bajo el foco de atención, después de que su primera aparición (en el capítulo quinto, ‘Derecho de muerte y poder sobre la vida’, de La volonté de savoir, 1976) pasara poco menos que inadvertida, eclipsada por el vocerío de los escandalizados ante la problematización de la sexualidad. Hubiera debido registrarse, sin embargo, que cuando en ese capítulo daba entrada a la noción de biopoder lo hacía precisamente con el mismo paso atrás, insistiendo en el divorcio antes enunciado: afirmando que antes del problema del trabajo expropiado viene el problema del tiempo de vida convertido en tiempo de trabajo y todo lo que en ello anda implicado. “El ajuste entre la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas productivas y la repartición diferencial de la ganancia, en parte fueron posibles gracias al ejercicio del biopoder en sus formas y procedimientos múltiples. La invasión del cuerpo viviente, su valorización y la gestión distributiva de sus fuerzas fueron en ese momento indispensables”. A despecho de lo evidente que se nos hace hoy la formulación, en su momento no se acabó de percibir el alcance del desplazamiento, se siguió pensando el tiempo de vida secuestrado como fuerza de trabajo en los términos disciplinarios de una anatomía política de los cuerpos, casi exclusivamente. Y fue así durante bastantes años. Todavía en 1990, Deleuze se sentía obligado a volver a recordar que lo que analiza Foucault, en Surveiller et punir (1975), “la sociedad disciplinaria era justamente lo que ya no éramos, lo que habíamos dejado de ser”; y seguidamente pasa a prolongar en sentido contrario la línea abierta por Foucault, en la dirección de lo que estábamos comenzando a ser, con el anuncio de las sociedades de control y convocando la clarividencia alucinada de William Burroughs (Post-scriptum a las sociedades de control), como es sabido.

8.

Dicho esto, estoy convencido de que, si me ha venido a la memoria este rastro arqueológico de la mirada política, ha sido porque efectivamente me han llegado ecos de ese mismo gesto, repetidos ahora en clave infrapolítica, a pesar de las distancias que haya que salvar. Del mismo modo como las controversias teóricas del libro me han llevado a la precariedad del debate de entonces, los titubeos, tantos errores y errancias…  Pero cuando la infrapolítica se entiende como una modalidad de “pensamiento salvaje”, que se vuelve “sobre el tiempo de vida y contra el tiempo de trabajo, sobre la suspensión infinita de la equivalencia monetaria y de toda tropología equivalencial como principio general de nuestras vidas” (cap. 4; p. 85), percibo los ecos de ese viejo antagonismo y de la urgencia por romper su jerarquía. Igual como los había percibido en las primeras páginas, cuando Moreiras procede a desmarcarse de la posición de uno de los primeros intérpretes de la obra de Derrida, y escribe: “Para [Geoffrey] Hartman todo se juega en la écriture, como forma de trabajo, y en el trabajo como acceso a la experiencia” (p.13). Y reconozco el gesto y lo celebro, como si indicara una reactualización del momento inaugural del juego –probablemente porque fue ahí donde me incorporé a la partida, por la puerta de la diferencia ontológica entre la existencia y los empleos del tiempo, allá por los años 70. Ahora leo: “Llamo infrapolítica al intento derrideano de encontrar una articulación incipiente para su pensamiento de la nueva historicidad descubierta en la estela de la diferencia ontológica: no un pensamiento directo de la política, sino más bien el pensamiento de aquello que condiciona la política, sin el cual la política no podría pensarse” (cap. 7, p. 184). Y reconozco el paso atrás, y el trazado…

9.

Y, sin embargo, hoy sabemos la distancia recorrida desde entonces, ni que sea por el modo en que se afirma que la sociedad expositiva (Bernard E. Harcourt, Exposed.  Desire and Disobedience in the Digital Age, 2015) ha acabado incluyendo a los modos de dominación acreditados, la sociedad disciplinaria, la seguritaria, las sociedades de control. Nuestro presente es el de la velocidad de la luz. La mutación tecnológica que separa ambos tiempos invitaría a suponerlos inconmensurables, basta pensar en la diferencia entre el tiempo del periodismo y la opinión pública y el tiempo de las redes sociales, por mencionar tan solo efectos colaterales. Hoy se nos hace mucho más difícil distinguir entre tiempo de vida y tiempo de trabajo; probablemente no nos sería posible hacerlo del modo casi mecánico en que se hace en los modelos propuestos por Foucault.  Y, sin embargo, si en lugar de pensar en él doy un paso atrás hacia Bataille entonces no puedo dejar de ver una forma irregular de cumplir con su distinción entre existencia y empleo del tiempo, cuando leo: “La infrapolítica es la diferencia entre vida y política, también por lo tanto entre ser y pensar. De la que ningún experto puede hablar. De la que solo se puede hablar sin hablar. Con mucha paciencia” (cap. 5, p. 105). Como si la distinción cruzara lo dicho de un modo transversal, también cuando precisa: “La diferencia absoluta [vida/política] remite a lo que se da en la constitución de una existencia mortal, sexuada y hablante que no puede ser “absorbida por el movimiento circular e ilimitado del capital” (Jorge Alemán, En la frontera. Sujeto y capitalismo, 2014; pp. 124-25). Es lo que resta, si es que resta. Alemán le llama a esto “el Común”, y lo define brillantemente como “aquello de lo que no puede hablar ningún experto”” (cap. 5, p. 118). Entonces aparecen las preguntas. ¿Hasta qué punto no sigue rondando por ahí la figura de una existencia (inconfesable) desmarcándose de cualquier empleo del tiempo, como pura negatividad sans emploi –tal como la pensó G. Bataille? ¿Se recuerda que, al retirarle el empleo a la negatividad, Bataille bloqueaba su cumplimiento en el Saber Absoluto, cuya supervivencia se convertía en paródica? Y de repente, un pronto, una sospecha, ¿es la sombra ausente de Bataille la que ha estado acompañando toda mi lectura? Me viene a la memoria entonces su queja, en ‘Le supplice’: “Mis amigos me evitan. Doy miedo, no por mis gritos, sino porque no puedo dejar a nadie en paz. Simplificado: ¿no he dado a menudo buenos pretextos?”, en L’expérience intérieure, Œuvres Complètes, Gallimard, 1973, V, p. 54). Como si me apenara su ausencia.

10.

Antes de que pueda preguntarme por esa ausencia que se me hace tan presente, recuerdo que Alberto Moreiras ha acompañado la publicación de Infrapolítica con un segundo libro, Sosiego siniestro (Guillermo Escolar Ed., 2020), que recoge una batería de textos escritos en Texas, durante el confinamiento por la pandemia, entre el 20 de marzo y el 20 de mayo de 2020, y de los que el autor nos advierte sin embargo: “No constituyen un diario de la pandemia sino una meditación sobre la experiencia de suspen­sión del tiempo cotidiano en condiciones de confinamiento y sus con­secuencias, tanto existenciales como políticas”. Es obvio añadir que la noción de infrapolítica volverá a hacerse presente, si se recuerda lo afirmado sobre la diferencia absoluta entre vida y política: “A esto le llamo región infrapolítica, que es una forma de nombrar sin nombrar –y en esa nominación misma, o en esa falla de nominación, la facticidad existencial aparece como lugar de pensamiento” (cap. 5, p. 118). En un momento como aquel, en el que la facticidad existencial comenzaba a someterse a una prueba fuera de toda proporción, la infrapolítica no podía estar ausente, no mientras veíamos cuestionada la habitabilidad del mundo por un monstruo en gestación –y me consta, nos mantuvimos en contacto durante aquellos meses. Lo que ya no es tan obvio, pero sí una grata sorpresa, es que Bataille haga su aparición en Sosiego siniestro. En cierto modo, era de esperar, si de lo que se trataba era de meditar sobre la experiencia del tiempo suspendido por el confinamiento “y sus con­secuencias, tanto existenciales como políticas”, que Bataille fuera citado y compareciera. Con todas sus letras, lo hace en la entrada del 15 de abril de 2020, donde, tras narrar el relato bíblico de Tobías y el ángel, Moreiras escribe: “Esa vida en la espera, la vida del abandonado por el ángel que alguna vez lo acompañó, es vida infrapolítica”. Y prosigue con una reflexión sobre la luciérnaga (a partir de lo que escribe Georges Didi-Huberman en Supervivencia de las luciérna­gas), “enten­dida como el fulgor de un cuerpo en la noche y en cuanto tal lugar de deseo”: la génesis de la imagen, la tarea de Penélope también, hacer imagen para sobrevivir… “Por eso para Didi-Huberman toda manera de imaginar es una manera de hacer política. La luciérnaga es en última instancia la supervivencia de la política, entendida paradójicamente como la supervivencia del deseo o del pensamiento. La luciérnaga es “fuerza diagonal” que impide el cierre de la política y promete por lo tanto todavía una redención, o una fe en la redención, que es irredu­ciblemente política. Desde este punto de vista, la supervivencia de las luciérnagas se marca en clave voluntarista o decisionista –también el éxodo de Georges Bataille hacia la “experiencia interior” tendría esa clave”. Así hace su aparición Bataille, a cuento de su deriva hacia la experiencia interior, su decisión de responder: “a la necesidad en la que me encuentro –y conmigo, la existencia humana– de ponerlo todo en tela de juicio (en cuestión) sin reposo admisible” (G. Bataille, L’expérience intérieure, O. C., vol. V, p. 15). Y el primer reflejo es replicar que se trataría de un decisionismo bien paradójico en todo caso, dado lo que Bataille se esfuerza en dejar sentado de un modo mantenido: “Principio de la experiencia interior: salir mediante un proyecto del dominio del proyecto” (p. 60). Que no está claro entonces que pueda entenderse la experiencia interior en clave decisionista, sin más. Pero hay otra cosa que viene a desviar la atención ahora, y es lo bien que se acomoda el principio de la experiencia interior con los modos de proceder de la deriva infrapolítica, por ejemplo, en su misma réplica a Didi-Huberman, cuando critica su sometimiento de la imagen a un horizonte político: “darle a la imagen como único horizonte el horizonte político es también una forma de sustituir horizonte por imagen, y de subordinar la imagen a su siempre improbable politicidad primaria. Imagen infrapolítica –ese es el ful­gor en la noche, que es un fulgor sin horizonte” (pp. 38-9).

11.

Constato que algo parecido podría decirse a propósito de la necesidad “de ponerlo todo en tela de juicio (en cuestión) sin reposo admisible” a la que se refería Bataille.  También podríamos encontrar en acto no pocas veces la misma dinámica en los movimientos de la infrapolítica. Me digo entonces que la presencia silenciosa de Bataille sobrevuela Sosiego siniestro a menudo; que se registra la huella de gestos de pensamiento que fueron suyos, asimilados y deformados por otros usos, que llegan directamente de sus textos o bien incorporados en otros discursos, como el de Derrida o el de Lacan, pero llegan, transitan por el texto. Incluso donde no cabría esperarlos.  Apunto una anécdota menor pero que me concierne. En la entrada del 5 de mayo de 2020, que en el blog Infraphilosophy.com apareció con el título de ‘Antes del fin. El parergon de Deseo de ser piel roja, de M. Morey’, Moreiras parte de la afirmación en la que insiste la voz narrativa de mi texto de que “su cabeza es una ciudad en estado de sitio”, desplazando el contexto a la situación presente de pandemia. Añado entre paréntesis que el segundo borrador de ese texto se escribió en Berlín, durante los meses que siguieron a la caída del Muro, cuando el Telón de Acero comenzaba a venirse abajo y los amigos brindamos diciendo, ojalá no nos tengamos que arrepentir, y lo apunto para subrayar lo certero que es el recorte de Moreiras. Pues bien, allí, en uno de los entrecomillados que se citan de mi texto, aparece una figura conceptual que tomé de Bataille; cuando allí se habla de la imposibilidad de habitar la vida con “la limpia inmediatez de quien está en el mundo como debe estar el agua dentro del agua”. Las últimas palabras pertenecen a su Théorie de la religión (O. C., VII, p. 292), donde dice: “Que un animal se coma a otro no modifica en nada una situación fundamental: todo animal está en el mundo como el agua en el interior del agua”. Recuerdo que me había sido de ayuda la imagen en no pocas ocasiones, como contrapeso para pensar la inmanencia, y sigue disponible todavía como criptocita. Y he fantaseado muchas otras a lo largo del libro de Moreiras, lo tengo que reconocer. Pero es que, en cierto modo, me conmueve que gestos que para mí fueron inauditos sigan su curso, que hayan sido interiorizados ya como recursos, y estén disponibles, que sigan estando disponibles.  Doy fe de que su adquisición fue enormemente dificultosa. Pienso que la presencia silenciosa de Bataille que ha acabado por acompañar mi lectura de Infrapolítica debe tener ahí su razón de ser, por haberme hecho patente una vez más lo necesario que nos fue su empeño heterológico y lo limpia que aparece su eficacia en buenos tramos de esta deriva infrapolítica. He vuelto a ver en acción los trabajos por abrir un devenir en el pensamiento político en lugar de por abalizar su itinerario, también el esfuerzo por construir un operador, el infra-, que ejecuta un paso atrás en ese espacio, y proclama su voluntad de evasión del ámbito de lo político. Sin duda, Infrapolítica (también su pareja, Sosiego siniestro) es un libro importante, un libro sabio y honrado, y dará que pensar, podemos tenerlo por seguro. Tanto como que el narrador de Deseo de ser piel roja, el mismo que afirmaba que la única patria posible se llama Fuga, le habría dirigido una mirada fraternal. Por mi parte no puedo sino saludar agradecido la publicación de estos trabajos, todo un regalo, al que no se me ocurre cómo corresponder y darles la bienvenida sino sobre el eco de los versos de Io sono una forza del Passato (10 de junio de 1962 ) de Pier Paolo Pasolini que últimamente me acompañan como un gusano del oído, los finales: “E io, feto adulto, mi aggiro/ più moderno di ogni moderno/ a cercare fratelli che non sono più” (‘Poesie mondane’, en Poesia in forma di rosa). Es un alivio constatar que, en pleno apoteosis de la Posthistoria que Pasolini anunciaba (“i primi atti della Dopostoria,/ cui io assisto”), los hermanos, i fratelli, siguen estando ahí, dando fe de su vida y de su trabajo –lo reconozco y lo celebro.

                                                                                              L’Escala, enero de 2021

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[1] Véase http://ladanzadelosonironautas.blogspot.com/2011/10/teoria-marrana-por-alberto-moreiras.html