El lema “¡Hagan parientes, no bebés!” que aparece en el último libro[1] de la zoóloga y filósofa Donna Haraway, no es tanto un alegato contra la natalidad en tiempos difíciles como una llamada a establecer nuevas y cercanas relaciones con todo lo que nos rodea. Parentescos que no estarían limitados por cuestiones genealógicas ni tampoco de especie, y que serían tanto más interesantes cuanto más inesperados, extraños y asombrosos fuesen.
A Haraway nunca le ha gustado la palabra Antropoceno para designar el tiempo en que vivimos. Ella propone mejor Chthuluceno, un término que construye a partir del concepto de pensamiento tentacular, enmarañado “en una multitud de temporalidades y espacialidades y una legión de entidades en ensamblajes intra-activos, incluyendo más-que-humanos, otros-no-humanos, inhumanos y humanos-como-humus”. Compost-ismo en vez de post-humanismo, humus en vez de humano, humusidades en lugar de humanidades, simpoiésis en lugar de autopoiésis. El lenguaje de Haraway —ella lo llama “hábitos lingüísticos promiscuos”— funciona como las chispas de una soldadura. Deslumbran y ciegan, impidiéndonos ver nada más. Pero cuando se apagan y todo se enfría, nos damos cuenta de la solidez de la conexión.
La tentacularidad, nos dice, es la actitud que se ha de cultivar para poder habitar eso que Anna Tsing[2] ha llamado las ruinas del capitalismo: un reguero de precariedad y exterminios multiespecies resultado del fracaso de las mentirosas promesas del Progreso Moderno. Sólo es posible sobrevivir en la perturbación y la contaminación de forma colaborativa, mediante “erupciones de vitalidad inesperada y prácticas encarnadas, contaminadas y no deterministas” que impugnan el excepcionalismo humano y generan nuevas relaciones con los distintos otros con los que compartimos el embrollo multiespecie.
Haraway se consagró en 1984 con su seminal Manifiesto Cyborg, un pequeño texto feminista que iba mucho más allá del feminismo, al incluir la superación del problema de género dentro de un proyecto más amplio de difuminación de muchos otros dualismos y esencialismos. El resultado sería un mundo ontológicamente más borroso y rico, en el que, utilizando como referencia el concepto científico de cyborg, podrían ir desapareciendo binarismos dominantes como hombre-mujer, humano-máquina, humano-animal, sujeto-objeto o naturaleza-cultura. Resultaba enormemente atractivo en aquel planteamiento el hecho de que no hubiera nada de amenazante o peligroso en todo ello, pero tampoco de triunfalista. Haraway siempre ha procurado mantenerse alejada tanto de la lógica de la salvación como de la del apocalipsis. Por el contrario, nos ha instado a aceptar con energía realista los mundos extraños, híbridos, densos, problemáticos que nos ha tocado vivir, y trabajar por hacer nuevas relaciones en ellos «retozando en el compost multi-género, multi-especie y multi-máquina que habitamos».
Desde el siglo XV, la arquitectura occidental ha sido uno de los brazos armados del antropocentrismo y de su religión, el humanismo. Salvo contadas excepciones, nunca ha mostrado el menor interés por nada que no fueran las necesidades o la gloria humanas. Y siempre ha parecido sentirse más cómoda con la tibieza ética de las grandes visiones sistematizadoras y la reflexión desde fuera y sin compromisos, que en las distancias cortas del hacer-contigo.
El activismo intelectual de Haraway, centelleante, vitalista, no-binario, indeterminado, se basa en la idea de habitar como práctica entre individualidades que se miran, se tocan y se manchan. Así que no parece extraño que su pensamiento haya llamado la atención de nuevas generaciones de arquitectos que, más que preñar el mundo de objetos y memoriales, buscan hacerlo más habitable para todos, humanos y no humanos. Pero, ¿cómo? ¿Dónde tiene lugar ese compost multi-especies? ¿Cómo son sus espacios? ¿De qué manera condicionan las relaciones que allí se producen? ¿A quién pertenecen? ¿Cómo se está presente, cómo se presta atención en ellos? ¿Qué tipo de encuentros inducen?
“En un inventario no se escribe etcétera”[3]
Al comienzo del capítulo XXX de La vida instrucciones de uso, Georges Perec describe una pequeña escena en un cuarto de baño en la que un gato negro asiste a un escarceo sexual entre sus amos:
“Un cuarto de baño. El suelo y las paredes están cubiertos con pequeños baldosines de color ocre amarillo. Un hombre y una mujer están arrodillados en la bañera medio llena. Tienen ambos unos treinta años. El hombre, con las manos puestas en la cintura de la mujer, le lame el pecho izquierdo, mientras ella, ligeramente arqueada, coge en la mano derecha el sexo de su compañero, al tiempo que se acaricia a sí misma con la otra mano. Asiste a la escena un tercer personaje: un gato negro, joven, de reflejos dorados, con una mancha blanca debajo del cuello: está sentado en el borde de la bañera y su mirada verde amarilla parece expresar un prodigioso asombro”.[4]
Veintitrés años más tarde, en 1997, en uno de los coloquios de Cerisy, Jacques Derrida comenzaría su famosa conferencia sobre los animales narrando el profundo efecto que, estando en el baño, ejerció en él la mirada de su gata sobre su cuerpo desnudo:
“A menudo me pregunto, para ver, quién soy; y quién soy en el momento en que, sorprendido desnudo, en silencio, por la mirada de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificultad, sí, dificultad en superar una incomodidad.
¿Por qué esta dificultad?” [5]
Antes de publicar La vida instrucciones de uso, Perec ya había esbozado su monumental novela en la obra que me ha regalado el título de este artículo, Especies de espacios, un librito admirable sobre las escalas del habitar y también, como casi siempre en Perec, sobre la atención como requisito ético de la mirada, sobre la conveniencia de tomar en consideración todo lo que nos rodea y en lo que normalmente no nos fijamos, de ver y registrar concienzudamente lo que consideramos banal, lo que por costumbre o desgana nos pasa desapercibido.
“Nada nos llama la atención. No sabemos ver.
Hay que ir más despacio, casi torpemente. Obligarse a escribir sobre lo que no tiene interés, lo que es más evidente, lo más común, lo más apagado.
(…)
Obligarse a ver con más sencillez”.[6]
La epifanía de Derrida no sucede realmente porque su gata lo mire, sino porque al mirarla mirándole, él ha visto a su gata. No ha visto “al animal”, esa construcción genérica antropocéntrica cartesiana que tanto le molestaba, que incluye en un mismo concepto a todas las especies animales y las opone en bloque “al hombre”. El filósofo ha visto a su gata, esa gata y no otra, un individuo real, subjetivo, un otro concreto con quien se puede mantener un encuentro empático mientras se acepta la imposibilidad de saber realmente qué está pasando por su cabeza[7]. ¿Qué ve la gata? ¿Cómo es ser un gato? O mejor, ¿cómo es ser esa gata?
El filósofo Thomas Nagel, en su artículo de 1974 ¿Cómo es ser un murciélago?[8], se preguntaba si sería posible entender desde fuera lo específico de la subjetividad de cada especie animal, es decir sentir cómo se siente el sujeto al ser ese sujeto. ¿Habría alguna posibilidad de que un humano pudiera experimentar exactamente cómo es ser un murciélago, cómo es ser un gato? Incluso sin cambiar de especie, ¿sería posible que seres humanos que ven y oyen puedan experimentar lo que sienten seres humanos ciegos y sordos de nacimiento, o al revés?
A principios del s. XX, Jakob von Uexküll había llamado mundo circundante (umwelt) a ese universo fenomenológico específico y privado de cada sujeto, a través del cual percibe y actúa, se relaciona con su entorno y los demás, es decir, habita.
“Cada sujeto teje relaciones, como hilos de una araña, sobre determinadas propiedades de las cosas, entrelazándolas hasta configurar una sólida red que será portadora de su existencia.”
(…)
“Nos dejamos llevar fácilmente por la ilusión de que las relaciones que mantiene el sujeto extraño a nosotros con sus objetos en su mundo circundante se juegan en el mismo espacio y en el mismo tiempo que las relaciones que nos unen a nosotros con las cosas de nuestro mundo humano. Esta ilusión es alimentada por la creencia en la existencia de un único mundo en el que todos los seres vivos estarían empaquetados”.[9]
En Lo abierto: El hombre y el animal, Giorgio Agamben llama la atención sobre el hecho de que las investigaciones sobre el ambiente animal de Uexküll fueran contemporáneas tanto de la física cuántica como de las vanguardias artísticas y las considera, junto a estas, como un vector más hacia el abandono de la perspectiva antropocéntrica.
“Donde la ciencia clásica veía un único mundo, que comprendía dentro de sí a todas las especies vivientes jerárquicamente ordenadas, desde las formas más elementales hasta los organismos superiores, Uexküll propone, en cambio, una infinita variedad de mundos perceptivo, todos igualmente perfectos y conectados entre sí como en una gigantesca partitura musical y, a pesar de ello, incomunicados y recíprocamente excluyentes”. [10]
Si el compost multi-especie que habitamos está hecho de infinidad de sujetos con mundos circundantes perfectamente conectados e incomunicados a la vez, ¿qué posibilidades tenemos entonces de generar parentescos vigorosos? Quizás la respuesta esté en el “obligarse a ver con más sencillez” de Perec. En rechazar la coartada de la complejidad y los satélites y los datos. En estar presente y atento a escala 1:1, en encontrarse mirando a los ojos, en inventariar y cuidar sin etcéteras.
A pesar de que Emmanuel Lévinas fue el gran filósofo de la ética de la otredad y de haber dedicado una gran parte de su trabajo a hablar de la revelación que supone el encuentro cara a cara con el otro, Derrida siempre le reprochó que no fuera capaz de considerar que ese otro pudiera ser un animal no humano, de pensar al animal no humano como un otro ético. Pero cuando Lévinas asignó al rostro del otro una agencia ética por encima de cuestiones como la religión, la cultura, la procedencia o la raza, iluminó la posibilidad de añadir también a la lista la barrera de la especie y el parámetro de la sintiencia, es decir la capacidad de sufrir y disfrutar.
¿Cómo sería una arquitectura que mirase a los ojos, a los ojos de todo lo sintiente?
Epílogo
Hay en el trabajo del arquitecto Andrés Jaque mucho del compost sexy de Haraway y de los inventarios sin etcétera de Perec. Su pensamiento transita con soltura entre las distintas escalas y actitudes que ambos representan, como demuestra en su espléndido libro Mies y la gata Niebla (2019). La cosmopolítica de Jaque está hecha de «urbanismos transmedia» y domesticidades construidas en «los espacios que hay entre los cuerpos y sus perfiles digitales«, donde se abren puertas a nuevos parentescos con «íntimos desconocidos». Pero su verdadera riqueza surge de la atención a pequeñas historias descritas con detalle. «Detallar es politizar».
Por el libro aparecen Aurora, Daniel, Candela, Manolo, Carlos, Marina, Nayana, Toñi, Paco, Berta (ahora Teo), Greg, Donnie, Maja, Corentine, Denish, Frank, Moddy, Mama Gianna, Rael Michael, Gladys, Jorge, John, Onil, Abel, Edith, Gabriela, Pauline, Marian, Harriet, Juan, Vilma, Geoffrey, Rafael, Bruno, Eros y Joel. Y Niebla. Sin etcétera.
Niebla era la gata que vivía en el sótano del Pabellón de Barcelona de Mies, en teoría para mantenerlo vacío de ratones. Jaque dedica en su libro un capítulo a la intervención que allí desarrolló en 2013. Aunque la gata no aparece hasta el final de la narración, no es difícil sentir que su autor ha querido que fuera la protagonista.
No se me ocurre mejor forma de despedirme que con este fragmento del libro:
“Hace dos años murió la gata Niebla. Niebla vivió casi toda su vida en el sótano del pabellón. (…) Niebla era el más importante habitante del sótano. La oscuridad terminó afectando a su vista: desarrolló una atrofia macular que empezó como una fotofobia y terminó impidiéndole ver la luz del día, y le dio esa mirada tan extraña por la que con el tiempo empezaron a llamarla Niebla.
Mientras que los conocedores de Mies son ciegos al sótano, Niebla era ciega a Mies”.[11]
NOTAS
[1] Haraway, D. (2019) (2016). Seguir con el problema: Generar parentesco en el Chthuluceno. Consonni, p. 156
[2] Tsing, A. L. (2015). The mushroom at the end of the world: On the possibility of life in capitalist ruins. Princeton University Press.
[3] Perec, G. (2008) (1985). Pensar/clasificar. Gedisa, p. 27
[4] Perec, G. (1988) (1978). La vida instrucciones de uso. Anagrama, p. 168
[5] Derrida, J. (2008) (2006). El animal que luego estoy si(gui)endo. Trotta, p. 17
[6] Perec, G. (2007) (1974). Especies de espacios. Montesinos, p. 85
[7] Derrida cita en su conferencia al Montaigne precartesiano y anticartesiano, sensible al bienestar animal, de Apología de Raimond Sebond:
“Montaigne se mofa del “cinismo humano respecto de las bestias”, de la «presunción” y la «imaginación” del hombre cuando pretende, por ejemplo, saber lo que pasa por la cabeza de los animales. Sobre todo, cuando pretende asignarles o rehusarles facultades”.
Sobre el asunto de si estamos capacitados para comprender a los animales, es muy recomendable el libro de Frans de Waal ¿Tenemos suficiente inteligencia para entender la inteligencia de los animales? (2016), Tusquets.
[8] Nagel, T. (2000) (1974). Ensayo sobre la vida humana. Fondo de Cultura Económica.
[9] Uexküll, J. von (2016) (1934). Andanzas por los mundos circundantes de los animales y los hombres. Cactus, p. 52
[10] Agamben, G. (2006) (2002). Lo abierto: El hombre y el animal. Adriana Hidalgo.
[11] Jaque, A. (2019). Mies y la gata Niebla: Ensayos sobre arquitectura y cosmopolítica. Puente, p. 111
